میزگرد«فلسفه دین چیست؟»
میزگرد با حضور دکتر پورحسن و دکتر اخوان
لوگوس: بهعنوان مدخلی برای طرح پرسش «چیستی فلسفۀ دین» میتوان به تعریفی که دکتر پورحسن در انتهای مقالة «بررسی انتقادی چیستی فلسفة دین» در نشریۀ قبسات نوشتهاند، اشاره کرد. در آنجا تعریفی تحت عنوان «تعریف پیشینی» از فلسفۀ دین ارائه شده بود که فلسفة دین در آن، دانشی معرفی شده که به پژوهش عقلانی و فلسفیِ درباب مسائلِ دینی از منظر بروندینی میپردازد و براساس آن در فلسفۀ دین تلاش میشود تحقیقی انتقادی بهمنظور فهم دین صورت بگیرد.
دکترپورحسن: میتوان گفت که ما تقریباً در دورة سوم فلسفة دین به سر میبریم: من دورة اول را از ابتدای دهة 20 (یعنی 1921) تا دهة 60 ـ که فلسفة دین را صرفاً یک رویکرد واکنشی، تحت عنوان مدعیاتی که در حوزة علم یا حلقه وین شکل گرفته بود ـ میدانم. در این دوره به طور کلی جریان پوزیتیویسم مسئلة معناداری گزارههای دینی را مورد پرسش قرار داده بود و به دنبال آن مسئلة پر اهمیتتری تحت عنوان «غیرشناختاری بودن» را مطرح کرد و پاسخهایی که به این مُدعیات داده میشد را من دورة اول فلسفة دین میدانم که آن را «جریان واکنشی» تلقی میکنم.
در مرحلۀ دوم که بعد از نیمة دوم دهة 60 است، فضای فلسفۀ دین مقداری از پاسخدادن به اشکالات «بیمعنایی» و «غیرشناختاریبودن گزارههای دینی» فارغ شده بود و دست به تدوین مسائلی زد که این تلاشها عمدتاً بر محور نگاههای مستقلتر و عقلیتر (عقلیتر به معنای الهیات طبیعی یا حداکثر الهیات عقلی دربارة مسائل دین) بود که البته گسترهاش آنچنان نبود.
مرحلة سوم از زمانی بود که موضوعاتی در حوزة علم، فیزیک و زیستشناسی وارد بحثهای فلسفة دین شد که براساس آن، امروزه به نظر میآید که فلسفة دین، در غیاب متافیزیک، کار متافیزیک را در حوزههای بسیار گستردهای انجام میدهد که شاید به ذهن دورة دوم نمیآمد. من به این معنا دورة سوم را متمایز از دو دورة قبل میدانم که در آنها ما با دانشیبودن فلسفة دین مواجه نیستیم. حقیقت این است که تقریباً میشود گفت ما در ایران در مرحلة اول و میانۀ مرحلة دوم هستیم؛ به این معنا است که ما اساساً وارد مرحلة سوم در حوزة فلسفة دین نشدهایم. این خودش قابل تحلیل است که هنوز چرا ما تأملاتی درباب اهمیتِ دانشیبودن فلسفة دین نداریم؛ به این معنا است که همچنان فلسفة دین را «فلسفة مضاف» تلقی میکنیم. فلسفة مضاف به معنای خاص نه به معنای عام. این مقدمة اول صحبتم است.
مقدمة دوم این است ـ که شاید مهمترین مسأله دربارة فلسفة دین این باشد ـ که ما دربارة سرشت فلسفة دین چه فهمی داریم؟ آیا به این معنا است که فلسفة دین را همچنان بخشی از نگاه دینپژوهی میدانیم؟ اگر ما دینپژوهیِ جامعهشناسانه، دینپژوهیِ روانشناسانه و الی آخر داشته باشیم، بخشهایی هستند که از منظر عقلی به دین نگاه میکنند و ما آنها را در بطن پژوهشهای دینی قرار میدهیم. نخستین ذهنیتِ بهوجودآمده در ایران، به این شکل بود که ما کلام جدید داریم. تقریباً میتوان گفت که عمدة آقایانی که تا پایان دهة 70 و ابتدای دهة 80 دربارة فلسفة دین گفتوگو کردند و مقاله داشتند ـ که بخشی از آنها را در نوشتههایم دربارة فلسفة دین آوردم ـ همین دیدگاه را داشتند که فلسفة دین چیزی به نام الهیات جدید و کلام جدید است که مسائل و موضوعاتش مانند کلام قدیم است؛ اما مسائل بیشتری را دربرگرفته است. این میتواند خط مهمی را دربارة فلسفة دین شکل بدهد؛ به این معنی که ما فلسفة دین را همچنان در ذیلِ یا دینپژوهی ـ که البته این واژه متأخر است ـ و یا در ذیلِ کلام جدید قرار میدهیم. عمدة کسانی که مربوط به دورة اول ترجمة فلسفة دین در ایران هستند همچنان فلسفة دین را در ذیل کلام جدید میدانستند که البته شاید بتوانیم بگوییم که از میانة دهۀ 80 به بعد بود که به تدریج ما با عنوان مستقل فلسفة دین حرف میزنیم.
مقدمة سوم این است که به طور کلی، نگاه ما دربارة فلسفة دین در تعریف وحدت موضوعی و وحدت کارکردی، تعریفی «پسینی» است. «پسینی» به چه معنا است؟ یعنی اگر ما در تحلیل فلسفة دین درباب آنچه اتفاق افتاده و آنچه وجود دارد سخن میگوییم و نه از منظری فرانگرانه. به این معنی که ما نگاه میکنیم انسانها، مکاتب، کتابها و جریانهایشان را نام میبریم و میگوییم فلسفة دین به معنای پرداختن به این مسائل است. این نگاه یک حُسنی که دارد این است که واقعگرایانه نگاه میکند؛ به این معنا است که براساس فکتهایی (facts) که بهوجود آمدند فلسفة دین را تعریف میکند. ولی ایراد مهماش این است که این فلسفة دین، عمدتاً الهیاتی است و نه فلسفة دینی به معنای حقیقی آن. به عبارت دیگر، من حجم زیادی از عبارتها را در مقالهای که اشاره کردید آوردهام که در آنان متأسفانه به جای اینکه با فلسفة دین روبرو باشیم با الهیات مسیحی مواجهایم. البته تأسف نه از باب مسیحیبودن؛ اگر هر نگرش دینی دیگری هم بود، دراینباره با تأسف میگفتم. در عوض باید گفت که فلسفة دین یک رویکرد عقلانی و یک رویکرد فلسفی است؛ به این معنا است که به طور خاص وجه مدافعهگروانه ندارد و فیلسوف دین ملزم نیست که دیندار درجة یک باشد. فیلسوف دین لزومی ندارد به دنبال اثبات یا رد یک گزاره در باب دین باشد. بهرهگیری از روش فلسفی باید مهمتر باشد؛ اما وقتی شما در ذیل الهیات مسیحی قرار میگیرید، از این دور می شوید؛ به چه معنا است؟ به این معنا است که به نظر میآید که ما در ایران تلاش میکنیم و دستوپایی میزنیم که فلسفة دین را یک مقداری از ورطة الهیات مسیحی دور کنیم و گهگاهی در لابهلای مباحث فلسفة دین، بحثهای تطبیقی در مسائلی مثل جاودانگی، مسأله شر و … هم انجام میدهیم؛ اما آن مسألهها در فلسفة دین نیستند؛ به این معنا است که از منظر فلسفة دینی به آنها نگاه نمیکنیم.
ما عمدة اسمهایی که برای متفکرانمان دادیم و اسم فلسفة دین گذاشتیم (مثلاً گفتیم از نگاه این متفکر، از لحاظ آن متفکر)، اینها فلسفة دین نیستند، بلکه اینها کلام هستند؛ به این معنا است که مثلاً شهید مطهری، علامه جعفری و متفکران دیگر، به دین وجه مدافعهگروانه دارند؛ بنابراین نمیتوانیم آنها را فیلسوف دین بنامیم. در این صورت، به نظر میآید که اگر محصور و محدودشدن فلسفة دین در ضمنِ یک دین و یا الهیات یک دین باشد، آن را از فلسفة دینبودن میاندازد. پس چیزی که عنوان میکنم این است که نباید فلسفة دین در ذیل الهیاتی قرار بگیرد، که البته امروزه عمدتاً در سلطة الهیات مسیحی است؛ هم نظریه پردازیش، هم در جغرافیایش و هم دیدگاههایی که بیان میشود و ادلهای که آورده میشود عمدتاً بر مبنای الهیات مسیحی است؛ و اگر براساس الهیات یهودی، الهیات اسلامی یا الهیات هندویسم هم بود همین ایراد وارد بود. این سه مقدمه را من عنوان کردم.
در مطلب اول به نظر میآید ـ که شاید آقای دکتر اخوان هم با من موافق باشد ـ هنوز کنکاش انتقادی دربارة چیستی فلسفة دین صورت نگرفته است؛ به این معنا است که ما تعدادی از آراء را نقل قول میکنیم که تعاریف فلسفة دین هستند که در این مقاله من چهار نوع از این دیدگاهها را آوردهام و نقد کردهام که به نظرم در اکثر نوشتهها و در اکثر کلاسهایی که فلسفۀ دین تدریس میشود وجود دارد. ما هنوز دربارة اینکه فلسفة دین چیست وارد مناقشة جدی نشدهایم؛ به عبارتی سرشت فلسفة دین نیازمند یک بحث دقیق است؛ به این معنا است که ما فلسفة دین را یک روش، یک رویکرد و یک گرایش میدانیم و حقیقتاً میتوانیم آن را یک دانش بنامیم. ما فهم درستی از دانشبودن یک منظومه و مجموعه داریم؛ به این معنا است که میتوانیم بیان کنیم با چه شرایطی یک امری تبدیل به دانش میشود و اسمش را علم میگذاریم؛ به این معنا است که امروزه ما دربارة فلسفة دین با دیسپیلین (Discipline) ظهور علم آشنایی داریم که چه فرآیندی یا مجموعهای از شروط را طی میکند تا تبدیل به علم شود. به این معنا است که ما میدانیم که در زمانهای مردمشناسی، اقتصاد و … که «علم» نبودند، چه فرآیندی را طی کردند که امروزه به آنها علم میگوییم. امروزه همگی ما به فیزیک، شیمی یا ریاضیات علم میگوییم؛ اما اینکه ما امروز بیاییم به بحثهای ژنوم هم علم بگوییم و آن را در ذیل زیستشناسی یا دانش دیگر قرار ندهیم، تردید داریم و علتش این است که برای علمشدن، باید زمانی طولانی بگذرد و مناقشات سامان پیدا کند و به تدریج تبدیل به یک دیسکورس (Discourse) شود؛ این دیسکورسشدن به معنا این است که شبکهای از گزارهها به وجود بیاید تا تبدیل به علم شود.
پس مطلب اول من این است که ما نیازمند این هستیم که دربارة فلسفة دین و سرشتش صحبت کنیم. چرا؟ برای اینکه الان در ایران خیلی از موضوعات را نویسندگان و مدرسان فلسفة دین بهعنوان مسألة مهم قرار میدهند و بعد وارد مناقشه میشوند، که آیا این مسأله مهم فلسفة دینی هست یا نیست؟ چه آن کسی که اثبات میکند چه آن کسی که رد میکند تابعِ ملاک نیستند، بلکه استادان و نویسندگان تابع دیدگاههایشان هستند. به این معنا است که ما هنوز نمیدانیم چه ملاکی وجود دارد که مسألهای را فلسفة دینی بنامیم یا جزء فلسفة دین قرارش بدهیم یا نه! اگر میخواهیم آن را جزء فلسفة دین قرار بدهیم معیارهایمان چه چیزهایی هستند؟ به این معنا است که مثلاً به صرف اینکه در درون یک دین قرار میگیرد باید جزء مسائل فلسفۀ دین دانست؟ آنوقت لازمهاش این است که ما آن را الهیاتی بنامیم تا فلسفة دینی. پس مطلب اول من این است که ما تا زمانیکه تعریف دقیقی از فلسفة دین، ماهیت، سرشت و کارکردش ارائه ندادهایم، نمیتوانیم بیان کنیم که چه مسألهای فلسفة دینی هست و چه مسألهای فلسفة دینی نیست. بحث داروین فلسفة دینی یا زیستشناسی است؟ آیا میتواند بحث ژنوم (اگر اثبات شود) که به بقای ژنوم منجر میشود را فلسفۀ دینی بدانیم و در نتیجه آن نظریة دوآلیته (Dualism) را کنار بگذاریم؟ آیا این بحث مربوط به فلسفة دین است یا نه! اصلاً فلسفة دینی نیست؟ و بسیاری از موضوعات دیگر که الان ممکن است ما آنها را در ضمن بحثهای فلسفة دین قرار بدهیم؛ مانند اخلاق، محیط زیست، جنگ و صلح و مناسبات جمعی و الی آخر.
مطلب دوم اینکه ما هنوز در سیطرة تعریفهای «پسینی» هستیم. عنوان کردم که تعریفهای «پسینی»، تعریفهای تاریخی هستند؛ روی این تعریفهای تاریخی، فلسفة دین یک «جریان واکنشی» هست. ما دیگر نمیتوانیم الان فلسفة دین را براساس واکنش به حلقة وین و جریان پوزیتیویستی تعریف کنیم. اگر ادعا کنیم فلسفة دین یک دانش است، باید تعریف دیگری از آن به دست بدهیم؛ بنابراین اشکال عمدة تعریفهای «پسینی» این است که اولاً در یک جغرافیا، ثانیاً در درون الهیات مسیحیت اتفاق افتاد و ثالثاً در جریانی که ما آنها را جریانهای خالص فلسفة دین نمیدانیم رخ داده است و ما هنوز در درون آن هستیم.
مطلب سوم این است که اگر بخواهیم حقیقت تعریف فلسفة دین را بدانیم، هیچ راهی غیر از این نداریم که تعریفی «پیشینی» از فلسفة دین به دست بدهیم. اگر ما میخواهیم فلسفة دین در درون الهیات مسیحی نباشد و دیدگاه سلبی به فلسفة دین نداشته باشیم، راهی نداریم جز اینکه تعریف «پیشینی» ارائه بدهیم. تعریف «پیشینی» چه ویژگیهایی دارد؟ تعریف «پیشینی» از چهار منظر مهم فلسفة دین را برای ما تحلیل میکند؛ به این معنا است که از منظرهای فلسفی، روشی، تحقیقی و فرادانشی؛ به انضمام اینکه به ما میگویند که یک دانش به روش «پیشینی» است و بهعلاوه، به ما میگوید مجموعة شروطی وجود دارد که در این پژوهش عقلانی ـ فلسفی وجه مدافعگراوانه در فلسفة دین نداریم. پس هر متفکری که از گزارههای دینی چه در روش و چه در غایت دفاع میکند (به این معنا که ما وجه مدافعگراوانه به او بدهیم) او فلسفة دینی نخواهد بود؛ پس فلسفة دین فارغ از نتایج است. اصلاً کاری به این ندارد که به اثبات یک گزاره میانجامد یا به ابطال یک گزاره. او روش عقلی و فلسفی را در پیش گرفته که فلسفة دین دایرمدار آن است. و چهارم اینکه تعریف «پیشینی» به ما میگوید که فلسفة دین یک دانش است؛ دانش آن چیزی است که دارای وحدت در موضوع است، واجد روش است و مسائل و مطالبی وجود دارد. یعنی مسائل که حول آن موضوع گرد میآیند و نیز در غایت و کارکرد هم دارای یک وحدتی است. اینها امّهات مطالبی است که ما میتوانیم در پرسش از این که فلسفة دین چیست، بیان بکنیم؛ بنابراین تلقیام این است که تا زمانی که به تعریف «پیشینی» از فلسفة دین دست پیدا نکنیم همچنان در ذیل الهیات مسیحی قرار میگیرد.
لوگوس: از تقریری که ارائه کردید بسیار ممنونم. جناب آقای دکتر اخوان هم تقریر خویش از مسأله را طرح نمایند تا اطراف مختلف موضوع مشخصتر شود.
دکتر اخوان: خیلی سپاسگزارم از آقای دکتر پورحسن و از دوستان به خاطر این نشست مبارکی که برگزار کردهاند. امیدوارم نکاتی که بیان میشود نوری بر بحث چیستی فلسفة دین بتاباند و مطلب قابل ملاحظهای را در اختیار دوستان قرار دهد. من بخشی از صحبتهایم شاید ناظر بر نکاتی باشد که آقای دکتر پورحسن بیان فرمودند، حال یا ملاحظاتی همدلانه یا بعضاً انتقادی است؛ ولی در نهایت امیدوارم به یک جمعبندی قابل استفادهای برای خوانندگان مجلة لوگوس برسیم.
آقای دکتر پورحسن با نگاهی تاریخی بحثشان را شروع کردند که در آن فلسفۀ دین به سه دوره تقسیم میشود و الان هم که در دورة سوم هستیم. این نگاه ممکن است که همراه با اعتبارات و تقسیمبندیهای متفاوتی باشد و مثلاً کسی فلسفة دین را به لحاظ تاریخی، به اعماق تاریخ فلسفة غرب بکشاند و بگوید که مثلاً ریشههای فلسفة دین ـ چنانکه در خیلی از شاخههای دیگر فلسفه هم چنین است ـ به لحاظ موضوعی، حتی به دورة افلاطون و ارسطو برمیگردد. این بحثی است که در مورد تقسیمبندی دورهای فلسفة دین و تاریخی فلسفة دین میتوان مطرح کرد.
نکتة بعدی ایشان در بابِ این بود که جریانِ فلسفة دین در ایران ـ از ابتدای تولد ـ ذیل کلام جدید تعریف شده و این گزاره (اگر به معنای یک توصیف باشد) یک توصیف درستی است؛ ولی من احساسام این بود که ایشان، بیشتر حیث انتقادی، نسبت به این نوع ورود فلسفة دین در ایران داشتند، در صورتی که اگر ما فضای فلسفة غرب را هم نگاه کنیم ـ که اصل داستان فلسفة دین از آنجا متولد شد ـ همین اتفاق افتاده است؛ به این معنا است که ما فلسفة دین را در عرض یک شب و یکدفعه و دفعتاً به عنوان یک رشتة منضبط و منسجم در زمینۀ (Context) غربیاش هم نداشتیم. اولاً در آنجا هم موضوعات فلسفة دین به لحاظ تاریخی ریز و خرد شده بود و لابهلای مباحث فیلسوفان معاصر، مباحث فیلسوفان کلاسیک هم بود، چنانکه اگر الان کتاب فلسفة دین را باز میکنید، مرتب ارجاع به آگوستین، آکویناس، دکارت، کانت و هیوم دارند تا اینکه به معاصرین میرسیم که نزد آنان فلسفۀ دین یک رشتة منضبط شده است. چنانکه در مورد شاخههای دیگر فلسفه، همین اتفاق افتاده است؛ به این معنایی که شما فلسفة اخلاق و فلسفة ذهن را نگاه کنید ـ که الان در دورة حاضر همة اینها جزء رشتههای منضبط و منسجم و قائدهمند شدهاند ـ به لحاظ تاریخی در زیر مجموعۀ رشتههای دیگر بودهاند. در ارتباط با فلسفة دین هم چون پسوند دین (یا به قول مصطلحاش مضافالیه دین) را به همراه دارد، توقع هم همین است که همراه با اقرانش در دیسیپلینهای (Discipline) مشابهای مثل کلام، الهیات (حال در فضای اسلامی بیشتر اصطلاح کلام به کار میرود) یا فلسفه و فلسفة اسلامی بهکار رود. اینها قطعاً در نحوة تولید و تکامل فلسفة دین و ورود فلسفة دین در ایران تاثیر داشتهاند و این را به عنوان یک نکتة توصیفی، کاملاً میشود پذیرفت و اگر منشاء فلسفة دین که در کلام و الهیات بوده است، در زمینۀ (Context) غربی و ایرانیاش انکار شود به نظر من یک واقعیت تاریخی در نظر گرفته نشده است.
منتهی من سراغ بحث خودم در باب چیستی فلسفة دین میروم. از کجا شروع کنیم و یا به چه نحو بحث را ترتیب دهیم؟ به نظر من میشود از نکتة انتقادی فروید شروع کرد؛ فروید یک جایی در بحثهایش اعتقاد دارد که دینداری و متدین بودن یک دورة تقریباً رواننژندی است؛ ما الان با این معیار فروید باید بگوییم که پنج میلیارد جمعیت جهان رواننژندند. به نظر میرسد فروید ـ با وجود تمام تحلیلهایی که در مورد روانکاوی دین و خیلی از موضوعات دیگر کرده است ـ واقعبینانه در مورد پدیدة دین تئوریپردازی نکرده است. ما امروزه کمابیش حدود هشتادوپنج درصد جمعیت جهان را دیندار میدانیم. با هر تعریفی که از دین ارائه دهیم، یک پدیدة به این گستردگی، قطعاً میتواند موضوع خیلی از رشتههای علمی قرار بگیرد؛ یکی از آن رشتهها میتواند فلسفه باشد. چنانکه آقای دکتر پورحسن هم لابهلای صحبتهایشان بحث کردند، ما دینشناسی (به معنای رشتهها و دانشهای ناظر به دین) از جنبة روشهای مختلف میتوانیم داشته باشیم؛ مثل جامعهشناسی دین، تاریخ دین، روانشناسی دین. یکی از رشتهها هم در دیسیپلین (Discipline) فلسفه، تحت عنوان فلسفة دین (Philosophy of Religion) قرار گرفته است. این من معتقدم اگر بخواهیم فلسفة دین را مثل رشتههای دیگر فلسفه تعریف کنیم، اول باید فلسفه را تعریف کنیم و تعریف من از فلسفه، یک تعریف تقریباً سلبی است. اعتقاد دارم فلسفه به معنای تحلیل مفهومی ـ عقلانی پدیدهها است؛ به این معنا مفهومی است که تن به تحلیلهای ریاضیـ منطقی و تجربی نمیدهد. با این تعریف ممکن است در روزگاری شاخههایی در رشتة فلسفه باشند و تحلیلشان به رشتههای دیگر سپرده شود. چنانکه علومشناختی (Cognitive Science) خیال دارد که بعضی از بحثهای فلسفة ذهن را از سیاهچالۀ مجموعة فلسفة ذهن بیرون بکشد و وارد مباحث خودش کند و بهنحوی داستان فلسفة ذهن را حلوفصل کند. با این تعریف سراغ آن بخش از فلسفة دین میرویم که ظاهراً در آن روشهای فلسفی به کار گرفته میشود؛ نه صرفاً روش تحلیلی که وجه غالب و هژمونی الان در فلسفة دین است، بلکه همة روشهای فلسفی به کارگرفتهشده در حوزة دین و امور دینی هم در ایران و هم در غرب. تقریباً مسائل فلسفة دین با این تعریف روشن میشود. بخشی از مسائل فلسفة دین ناظر بر کلّیت دین دارد که مثل همة شاخههای «فلسفة مضاف»، تعریف آن پدیدهای است که از آن صحبت میکند؛ مثل اینکه اگر برای فرهنگ، فلسفة فرهنگ را طراحی میکنیم اولین چیزی که باید از آن بحث بشود این است که تعریف ما از فرهنگ چیست و این یک بحث مفصلی است. شاید هم در آخر خیلی از فیلسوفهای دین به این نتیجه برسند که هیچ تعریف شسته و رفته و ذاتمندانهای از دین نتوانیم ارائه کنیم؛ پس اولین بحث ما درمورد کلّیت مفاهیم دین این است که تعریف دین چیست. اتفاقاً این تعریف مشخص میکند که وقتی میخواهید از امور دینی بحث کنید باید سراغ چه چیزهایی بروید؛ آیا اخلاق، تجربة دینی و عبادت و مناسک و وحی جزء امور دینی هستند؟ اینکه چه چیزهایی را امور دینی بدانیم برمیگردد به همین مقدماتیترین بحثی که در تعریف دین داریم.
مسئلة بعدی این است که ظاهراً ما با یک پدیدهای به نام تکثر و تنوع دینی در جهان فعلی مواجه هستیم. هفت ـ هشت دین عمده در جهان وجود دارند. در ابتدا یکی از مباحثی که در فلسفة دین مطرح میشود این است که بهترین تبیین برای پدیدة تنوع ادیان چیست؟ بحث کثرتگرایی و انحصارگرایی از اینجا شروع میشود و باز مباحثی که ناظر بر کلّیت دین است، مثل رابطه دین با نهادها و امور دیگری که خارج از دین است؛ مثل رابطۀ دین با مدرنیته، عقلانیت، اخلاق، سیاست، اقتصاد، هنر، تکنولوژی و یکی از مهمترین و کلاسیکترین بحثهای فلسفة دین، به این معنا رابطۀ دین با «علم» است؛ به این معنا است که «علم» و دین یکی از شاخصترین نزاعهایی است که در فلسفة دین، رابطة بحث کلّیت دین [را] با چیز دیگری خارج از دین مطرح میکند.
حال وقتی سراغ بحث امور دینی برویم ظاهراً یکی از مهمترین بحثهایش ـ که تمام امور دینی دیگر سوار بر آن میشود ـ تجربة دینی است. ظاهراً به لحاظ تاریخی هم بنیانگذاران ادیان مدعیاند که از یک تجربهای نظام دینی و متافیزیک را شروع کردند. به لحاظ فعلی تجربۀ دینی پدیدهای است که برخیها مدعیاند که دارای آن هستند. حال یا فیلسوف دین یا نویسندگان این حوزه با روش مفهومی ـ تحلیلی و عقلی میخواهد ببیند تجربة دینی چیست؟ و سوال بعدی این است که آیا آن تجربۀ دینی معتبر هست یا نه؟ و بعد بحث متافیزیک است. مهمترین مفهوم متافیزیک دینی ـ که جزء امور دینی به حساب میآید ـ خدا و امور مربوط به خدا است. امور مربوط به خدا چیست؟ صفات خدا، رابطة خدا با جهان، به معنای اینکه خدا در جهان چگونه دخالت میکند و بعد بحث نحوة سخن گفتن از خدا، به این معنا است که اینجا بحث به زبان دین کشیده میشود که یکی از مباحثی که آقای دکتر پورحسن خود در زمینۀ آن کار کردهاند؛ و یکی از پرجنجالترین بحثهای فلسفة دین مسألۀ شرّ است؛ به این معنا است که اگر شما قبول کردید خدایی با فلان صفات وجود دارد، باید به عنوان فیلسوف دین توضیح دهید که با مسألۀ شرّ قابل جمع هست یا خیر؟ و بعد از آن در متافیزیک دینی، وارد بحث زندگی پس از مرگ میشویم؛ به این معنا است که ظاهراً ادیان در مورد پس از مرگ یک تصویری به انسانها معرفی کردهاند که لازم است فیلسوفِ دین در این مورد صحبت کند که اولاً مفهوم جاودانگی چیست؟ قابل اثبات است یا نیست؟ و پیشفرضها و لوازم جاودانگی چیست؟ در اینجا بحثهای فلسفة دین به شدت با شاخههایی مثل فلسفة ذهن و روانشناسی رابطه و تعامل پیدا میکند؛ پس در این تعریف از فلسفة دین، به نظر میرسد تمام مسائلی که ناظر بر فلسفة دین هستند را شامل میشود.
خیلی با آقای دکتر پورحسن همدل هستم که فلسفة دین تا سالهای پیش، به شدت آغشته و به یک نحوی آلوده به الهیات مسیحی بوده است؛ چون به لحاظ تاریخی چارهای نبوده است. حتی محل تولد و نشر و نموّ فلسفة دین، فضای غربی است و به هرحال فضای غربی را هم الهیات مسیحی به سمت فلسفة دین هل داده است و بین متفکران غربی ـ سر اینکه فیلسوف یا متکلماند ـ نزاع وجود دارد. پس محل تولد یک «علم» خیلی مهم است. در مورد اینکه آن «علم» چه شکل نظاممندی پیدا میکند و مسائلش چه میشود، قطعاً اگر فلسفة دین در فضای اسلامی بوجود میآمد یک شکل دیگری پیدا میکرد. البته آن شکل خیلی هم متفاوت با الهیات مسیحی نمیبود؛ اما اگر فلسفة دین در فضای هندویسم و بودیسم به وجود میآمد شکلش خیلی با این صورت غربی از آن متفاوت میبود. الهیات مسیحی با الهیات اسلامی شباهتهای خیلی زیادی هم در مورد خدا و هم در مورد معجزه دارد؛ ولی تفاوتهایی هم در میان است. به این معنا، در فلسفة دین میتوان فارغ از یک دین خاص دنبال مسائل بروندینی مشترک بین ادیان بگردیم و اول از آنها بحث کنیم. بعد هم باز بحث فلسفی را سمت مفاهیم خاص یک دین ببریم و بعد بحثهای فلسفه را سمت مفاهیم خاص یک مذهب ببریم؛ به این معنا است که مرحله به مرحله حرکت کنیم تا مثلاً به مفهومی مثل مفهوم رجعت برسیم که در زمینۀ (Context) شیعی معنا دارد و در ارتباط با آن بحث فلسفی کنیم.
اینکه بحثی فلسفی یا کلامی یا تاریخی باشد ظاهراً به لحاظ «علمشناسی» به روش برمیگردد؛ به این معنا است که شما یا روشتان عقلی است یا تجربی یا تاریخی است. این تعیین میکند که نگاهتان به موضوعی به نام دین (یا امور دینی) چگونه باشد؛ آیا کلامی باشد؟ در فضای اسلامی به نظرم اگر بخواهیم فلسفة دین را با اقران و اغیارش ـ تعرف الاشیاها و الاضدادها و الاقرانها ـ قیاس کنیم و جلو برویم، به شدت نیاز داریم که تفاوت کلام قدیم و کلام جدید با فلسفة دین را بشناسیم. به لحاظ تاریخی در فضای ایرانی، یک کتابی از آقای شبلین نعمانی، از عالمان هندی، به فارسی از آقای محمدتقی فخرداعیگیلانی با عنوان علم کلام جدید در 1339 ترجمه شد. آقای نعمانی این اصطلاح را وارد فارسی کرده و این اصطلاح مصرف و رایج نشد تا زمانی که بعد از انقلاب شهید مطهری یک مصاحبه خیلی مهمی میکنند و لابهلای مصاحبه میگویند: «به شدت ما به علمی به نام علم کلام جدید نیاز داریم». این هم خیلی جالب است که شهید مطهری در لیست مسائل کلام جدید میگویند: «یکی از آن مسائلی که اولین مسأله است، فلسفة دین است.» و تصورشان از فلسفة دین تقریباً چیزی است که امروزه به آن روانشناسی دین میگوییم. شهید مطهری در آن لیست میگویند که ما نیاز به فلسفة دین داریم برای اینکه علل پیدایش دین را از نظر روانشناسها و جامعهشناسها بحث کنیم و به این سمت برویم که مثلاً داستان مسألۀ فطرت که در قرآن مطرح شده را بررسی کرده و دریابیم که در اینجا فطریبودن دین کجاست؟ در ظاهر شهید مطهری اصلاً تصویر جهانی و غربی از فلسفة دین نداشته است، صرفاً یک اصطلاحی در ذهناش به نام فلسفة دین به همان معنایی که ما میگوییم جعل کرده است. مثلاً فلسفة این کار چیست، به این معنا است که علل و عواملی که این کار به وجود آمده چیست. یا مثلاً ایشان میگویند که یکی از بحثهایی که در کلام جدید باید مطرح بشود وحی و الهام از نظر علوم روانی است، به خاطر اینکه بحثهایی که ما الان در وحی و نبوت داریم به شدت از اشکالات آنها رنج میبرد. به هرحال جالب است که آقای مطهری فلسفة دین را جز کلام جدید میدانند؛ چنانکه آقای دکتر پورحسن گفتند خیلی از روشنفکران دینی اواخر دهه 60 و اوایل دهۀ 70 تقریباً اصطلاح کلام جدید را بر مسألههایی که اینجا ما بعداً به آن فلسفة دین گفتیم، اطلاق میکردند. به علت اینکه تصوری وجود دارد مبنی بر اینکه فلسفة دین همان کلام جدید است یا هنوز حوزهاش دقیقاً مشخص نیست.
ولی فیالواقع میدانیم که کلام، چه جدید و چه قدیم آن، چهار رسالت دارد: اول توضیح اصطلاحات و گزارههای دینی، دوم اثبات اینها و قبل از این اثباتکردن نظاممند کردن اینها؛ به این معنا است که من یک نظام الهیاتی طراحی کنم و بگویم این خدای دین اسلام با این صفات است و با این صفات، این فرد هم پیامبرش است و این نظام منسجم باشد. به این معنا است که این پیامبر چیزهایی نداشته باشد که با آن خدا تعارض داشته باشد و بعد به سراغ اثبات این نظام بروم و بعد مسائل بعدی.
پس یکی از مهم ترین دغدغههای متکلمان در طول تاریخ و کلام جدید مدافعهگری و حیثیت آپولوژتیک است؛ به این معنا است که ما اشکالات و شبهاتی که به قول متکلمین مطرح میشود را جواب دهیم. حال در اینجا وقتی ـ به قول آقای دکتر پورحسن ـ نگاه «پسینی» میکنیم و در دل مباحث میرویم، میبینیم که انگار یک سری از فیلسوفان دین هستند که خیلی اصرار دارند از یک مفهومی ـ حال هرجور که شده ـ مثلاً با تمام روشهای فلسفة تحلیلی و پدیدارشناسی دفاع کنند؛ اگر من ثابت کنم که تجربة دینی پیامبرم معتبر است یا مثل پلانتینگا (Alvin Plantinga (1932-?)) اثبات کنم که انحصارگرایی دینی درست است و هرچه هم استدلال علیه آن کنیم قانع نمیشود. چنین وضعی به ذهن انسان فکری متبادر میکند که نکند این هم متکلم در لباس فیلسوف دین است. این مسأله شبههای است که هیچوقت هم قابل حل و فصل نیست؛ به خاطر اینکه نیتخوانی ظاهراً امکانپذیر نیست.
لوگوس: چنانکه من متوجه شدم، شما با این مدعا که فلسفۀ دین از دهۀ 20 میلادی آغاز میشود مخالفید. بحث دیگری که مطرح کردید آن است که توجه به نحوة ورود فلسفة دین مهم است؛ ولی شکل ورود آن در ایران طبیعی بوده است. گویا بیان کردید که فلسفۀ دین در غرب هم بهصورت «پسینی» مطرح شده است و این خود تلاش در جهت بررسی پیشینی فلسفۀ دین را مشکوک میکند. نکتۀ سوم شما هم تأکید بر مضاف بودن فلسفۀ دین است که گویا دکتر پورحسن با آن مخالف هستند.
دکترپورحسن: البته من اینها را مفروض گرفتم؛ به این معنا است که خیلی هم قابل مناقشه نیستند و به عنوان اصل موضوعه (axiom) در نظر گرفتم. اینکه ما چرا فلسفۀ دین را تا تاریخ پیش نبردهایم؟ این اشکال من و آقای اخوان و شما نیست، ما به هر دانشجویی که یک مسألهای را میگوییم، در جواب میگوید اول بگذار کلّ تاریخ بشریت را بگویم بعد ببینم این چه خواهد شد. اصلاً ما عادت کردیم یک مسألهای را ـ که بسیار متأخر است ـ همه چیز را به آن نسبت بدهیم. منِ پورحسن فلسفة دین را یک امر متأخر و واکنش به یک پرسش مهم میدانم که آن پرسش درصدد حذفکردن کل دین و گزارههای دینی بود. من در تعریف آوردم که فلسفة دین را چه چیزی میدانم. اگر شما بیایید کل مسیحیت و الهیات مسیحی (چه آبا و چه دورة میانه تا سدة شانزدهم) را فلسفة دین بدانید، معلوم است که این نگرش غلط است. برای اینکه وجه مدافعهگراوانه دارد که مشخصۀ الهیات است و نه فلسفة دین. به این معنا است که شما باید یا دیندار باشید و از گزارههای دینی دفاع کنید، یا اثبات کنید که دفاع از دین چه اشکالی دارد؛ برای اینکه روشش، روش عقلی و آزاد نیست. در فلسفة دین هم ما نسبت به نتیجه آزاد هستیم؛ به این معنا است که ما باید حتماً روش عقلی را درپیش بگیریم. بنابراین مهمترین مسأله، شیوة استدلالکردن است. من هیچکدام از سقراط، افلاطون، آگوستین، آکویناس را فیلسوف دین نمیدانم؛ دلایلش را هم در این مقاله بیان کردهام.
من باز هم میگویم اگر شما تعریف درستی از فلسفة دین ارائه بدهید، برای آن یک تاریخ دوهزار ساله نمیچینید. معلوم است هیوم و کانت را فیلسوف دین نمیدانم. هگل را با اینکه درسگفتارهایی در حوزة دینی دارد، فیلسوف دین نمیدانم. فیلسوف دین تعریفی دارد؛ به این معنا است که شما الان نمیتوانید بگویید که من ریشة بحث نظریة کوانتومی را تا بطلمیوس میبرم، چون رگههایی از این را در آن هم دیدهام. اصلاً پارادایم[1] فکری شما فراتر از این است و اصلاً با آن نمیتوان اینها را فهم کند. پس اصلاً بحثم این نیست که پشتوانه و تاریخ بتراشم. من میگویم وقتی شما تعریف درست داشته باشید میتوانید بگویید که این دانش از چه زمانی شروع میشود. به این معنا، شما فکر میکنید فیلسوفانِ قبل از ارسطو منطق نمیدانستند؟ آیا به این معنا است که فهم آنها تابع نگاه منطقی نبود؟ منطق و فهم نداشتند؟ ما بیدلیل میگوییم که منطق از زمان ارسطو شروع میشود؟ خیر! برای این گفته میشود که با ارسطو «علم» منطق ظهور پیدا میکند؛ به معنای دانشی که دیسیپلین (Discipline) دارد.
من سخنم این است ما اگر این کار را بکنیم و بگوییم این و آن شخص فیلسوف دین است، در ورطة هولناکی میافتیم که مجبوریم تمام متکلمان دین را فیلسوف دین بدانیم. پس آن وقت انتقاد ما به متکلمان چیست؟ پس چرا میگوییم آنها ـ که وجه دفاعی دارند ـ از فلسفة دین خارج میشوند؟ اما اگر بگوییم که آنها هم در مورد خدا بحث میکردند و در فلسفة دین هم در مورد خدا بحث میشود، به این معنا است که اگر شما از حیث صرف وحدت مسأله بنگرید، معلوم است که غلط است. «علم» دایرمدار مسأله نیست؛ در عوض من گفتم وحدت موضوع، روش و غایت. اینها معیّن هستند و اگر آنها را به صورت دایرمدار بر مسأله قرار دهیم، بیست یا سی علم را میتوان در یک «علم» ادغام کنیم و گفت همة اینها دربارة یک موضوع حرف میزنند.
پس آقای دکتر اخوان! من این را اصل موضوعه (axiom) گرفتم و فلسفة دین را در معنای خاصش به کار میگیرم: یعنی فلسفة دینی که معتقد به متأخربودنش هستم. حال ما برای اینکه شخصی را جزء فیلسوفان دین بهحساب آوریم باید دلیل داشته باشیم. به این معنا است که با این تعریف و با این شیوه سازگار باشد و بعد تفتّن داشته باشید که فیلسوف دین است، نه اینکه به آن عنوان فیلسوف دینی ببخشیم. به این معنا است که آن فیلسوف هم بداند که کار فلسفۀ دین میکند. همچنان که شخص باید نسبت به فیلسوف دینبودن تفتن داشته باشد، متکلم و متأله هم باید به متکلمبودن و متألهبودن خود متفتن باشد. من این را اصل موضوع گرفتم؛ به این معنا است که اصلاً دعوای من این نبود که شما بدانید یا ندانید، بلکه این بود که اگر تعریف صحیح و دقیقی از فلسفة دین ارائه بدهید بسیاری از معضلات حل میشوند و این مرزبندیها را میتوانید سودمند بدانید.
من عبارت شهید مطهری را در مقالهام آوردهام که مربوط میشود به دو سخنرانی در سالهای 1346 تا ۱۳48. احتمالاً شما در آن تحلیل آخر درست گفتید. مراد ایشان کلام جدید بوده است و اصلاً فلسفة دین نیست. عین عبارت مطهری این است: «لازم است کلام جدیدی تاسیس شود. در کلام جدید مسائلی مورد بحث قرار میگیرد که از جملة آن فلسفة دین است؛ فلسفة دین به این معنای اسباب، علل دین، رازهای دین و علل پیدایش دین». پس در اینجا مرادش اصطلاح فلسفة دین نیست، بلکه اشتراک در لفظ است؛ به معنای پرسش از اسباب دین، پیدایش دین. من تقریباً تمام حوزة اصطلاحشناسی فلسفة دین را در ادبیات ایران در مقالهام آوردهام. اگر بخواهم برخی از این عبارتها را بخوانم، حتی همان آدمهایی که در دهة 70 آمدند ـ چه بگوییم چه نگوییم ـ از این واژهها استفاده کردند. در متن مقالهام چنین نوشتهام که: «در نوشتههایی که در ایران دربارة کلام جدید نشر یافت، اغلب به همسانی این دو (کلام جدید و فلسفة دین) تأکید میکردند. سروش در قبض و بسط تعریف فلسفة دین را مینویسد: [کتاب دکتر سروش در سال 1367 نوشته شده و در سال 1370 چاپ شده است] امروزه فلسفة دین مفهوم اعمی دارد که هم کلام قدیم و هم علم کلام را دربرمیگیرد. بنابراین کلام جدید گاهی فلسفة دین نامیده میشود». اصلاً اینگونه نیست و فهم دکتر سروش نادرست است؛ یعنی این نشان میدهد که تألیف کلام را باید به فلسفة دین تطبیق بدهیم. در نوشتههایی که دربارة کلام جدید در ایران منتشر شد اغلب بر همسانی این دو تأکید میشود. در کتابشناسی توصیفی کلام جدید تصویب شده که آنچه را ما کلام جدید مینامیم، متلکمان غربی فلسفة دین مینامند. این کتابشناسی مربوط به سال 1374 است.
حرف بنده این است که شما وقتی میگویید که: «آقای پورحسن چه اشکالی دارد فلسفة دین در آنجا شکل بگیرد و دائرمدارش بر الهیات مسیحی باشد؟» میگویم: اشکال مهماش این است که چه کلام مسیحی، چه کلام اسلامی، چه کلام یهودی باشد، آنوقت باید فلسفة دین در ذیل نظریة دفاع قرار بگیرد. آیا این تعریف را میپذیرید؟ اگر میپذیرید بنابراین باید فلسفة دین همان تعریف کلام را داشته باشد. درچنین وضعی من براساس ایمان دینیام میگویم خداوند هست و باید این را بپذیری؛ پس وقتی که شما دربارة چیستی و درستی حرف میزنید، متکلمید و باید دیندار باشد؛ به این معنا است که متکلم مسیحی باید مسیحی باشد. متکلم مسیحی نمیتواند شیعه باشد؛ اما فیلسوف دین لزومی ندارد دیندار مسیحی باشد، فیلسوف دین میتواند آزاد باشد. اینها تفاوتهایی است که نتایجش هولناک میشود. اگر ما فلسفۀ دین را درون کلام قرار دهیم پس ایراد امثال من به اینکه اگر فلسفة دین درون کلام مسیحی قرار بگیرد چیست؟ من میگویم ایرادش این است که چه به لحاظ تاریخی چه به لحاظ فراتاریخی، دیگر فلسفة دین نیست و درون کلام قرار میگیرد که دغدغهاش از بررسی و دلیلآوری فقط دفاع از یک دیدگاه کلامی است. بنابراین آن تعریفی که ما از فلسفة دین ارائه میکنیم که در آن نگاه عقلی و فلسفی با دلیلورزی همراه است را باید کنار بگذاریم. به این معنا است که در هیچ کدام از اینها صدق نمیکند. بنابراین ما فلسفة دین را ـ که برون دینی میدانیم ـ باید درون دینی کنیم؛ به معنای اینکه براساس ادلهای که درون آن دین وجود دارد فیلسوفها دلیلآوری را انجام دادند.
من فکر میکنم حق این را دارم که عنوان کنم چرا ما به دلایلی هنوز در ایران فلسفة دین را دانش نمیدانیم و فلسفة دین را در آن سیر تاریخی میدانیم؛ من سه دلیل آوردهام که دلیل خوب و مهماش میتواند روانشناسانه باشد. من در مقالهام آوردهام که تلقی ما دانشجویان و اساتیدِ فلسفة دین این است. کسانی که پیشگامان فلسفة دین در ایران بودند، این پیشگامی عمدتاً از راه ترجمه بوده و متأسفانه این پیشگامان ترجمه را پیشگامان فلسفة دین هم میدانیم که نادرست است؛ یعنی معنا ندارد که فکر بکنید اساساً هر آنچه را که آنها تلقی میکردند، ما هم آنها را فلسفة دین بدانیم. میتواند اشتباه باشد و البته میتواند درست هم باشد. همچنان اساتید ارجاعی که به آن دوره میدهند و نگاه میکنند، این طور فلسفة دین را (به معنای الهیاتی و کلام جدیدی) یا درون نظریات متفکران مسیحی میفهمند. من میخواهم بگویم فلسفة دین نباید محدود بر تاریخش بشود و نه تنها ما محدودش کردیم بلکه بر تاریخش بسنده کردیم. ما باید از آن بیرون بیاییم؛ به معنای اینکه ما باید یک موضع مستقل از فلسفة دین را شکل بدهیم و تا زمانی که شکل ندادهایم فلسفة دین نیست. چه است؟ الهیات! و من، به طور جد معتقد هستم فلسفة دین، الهیات نیست.
فلسفة دین اتفاقاً قرابت بیشتری به فلسفه دارد.؛ اما منِ پورحسن معتقد هستم وقتی فلسفة دین میگویم، دین را به معنای اعم میگیرم. اینجا، در همان سطر اول، هم آوردهام مرادم از دین چیست. مرادم از دین این است که لزوماً وحیانی نیست. ما دین را به معنای خاص درون کلام مسیحی، اسلامی، یهودی و ابراهیمی یا توحیدی یا وحیانی) میگیریم. من و آقای اخوان وقتی که از ادیان حرف میزنیم، از هندویسم و بودیسم هم حرف میزنیم. من دین را به معنای عام (به این معنای همة ادیان الهی و بشری) میگیرم؛ پس مرادم از دین معلوم است. الان من نمیخواهم اینجا بگویم تعریف دین به این معنای مجموعة اعتقادات، اخلاق، مناسک، اسطوره و الی آخر. تعریف دین مشکلی از ما حل نمیکند؛ چون خیلی پراکنده است. ولی فیالجمله، ما میتوانیم بیان کنیم که مراد ما از دین مجموعة اعتقادات، احکام، اخلاق و قوانینی است که متوجه امر متعالی است. من این را به عنوان تعریف مختار آوردهام؛ به این معنا است که صرفاً واژة خدای متشخص[2] یا خدا نگفتم. چون باز ممکن است در باب ادیان دچار مشکل شویم؛ به این معنا که شما فکر میکنید من اگر تعریفی از فلسفه و تعریفی از دین به دست بدهم، آیا تعریف فلسفة دینی به دست میآید؟ نه! معلوم است که به دست نمیآید. فلسفه دانش مستقلی است. من میتوانم بگویم که فلسفه چیست؟ فلسفه به معنای دانش عقلانی دربارة جهان است. من اگر بگویم «روش» فلسفة دین، مدیون نگاه فلسفی است؛ اما کدام تعریف از فلسفه و از دین به دست بدهم که مشکلِ فلسفة دین حل می شود؟ مگر شما میتوانید با یک دیدگاه از فلسفه، تعریفی به دست بدهید؟ پس منِ پورحسن میگویم اگر میخواهیم از فلسفه چیزی را قرض بگیریم، باید «روش عقلی»اش را قرض بگیریم. چرا؟ چون بنیان فلسفة دین همین است.
اگر بخواهم همین را دربارة دین بیان بکنم، من میگویم آن تعریف مختار، مجموعهای از امور است که متوجه امر متعالی باشد. البته با این تعریف مشکل حل نمیشود. به این معنا که اگر من و آقای اخوان تلاش کنیم که بخواهیم مسائل فلسفة دین را ـ که الان بحثاش را میکنیمـ برای شما بشماریم، حد و حصری ندارد. آیا شما میتوانید تضمین کنید همة موضوعاتی را که امروزه در فلسفة دین بحث میکنیم، همه از درونِ دین بیرون میآید؟ نه! بسیاری از دستاوردهای علمی را که ما امروزه در فلسفة دین بحث میکنیم از درونِ دین به دست میآید؟ به این معنا است که امروزه شما بحثهایی که در حوزة اخلاق میکنید از این بحثها نگاه دروندینی به دست آوردهاید؟ قطعاً نه! بسیاری از نظریات اخلاقی هیچ ربطی به نگاه دروندینی ندارد. این دیدگاه غلط است که ما فکر کنیم در فلسفة دین از مسائلی حرف میزنیم که منبعث از حوزة دین باشد. امروزه در بسیاری از حوزههایی که از علم سراغ داریم، مباحث بسیاری هست که از بیرون در مسائل دینی داریم؛ به این معنا است که شما در بسیاری از مباحث مربوط، نگاههای مناسبات جمعی را دارید. امروزه اگر ما در فلسفة دین از صلح حرف بزنیم، شما از درون دین صلح را به دست میآورید. اگر از مذمت جنگ حرف بزنیم، در تابعی از بحث الهیات شرّ هم اینگونه صحبت میکنیم. پس اینگونه نیست که فلسفة دین محدود به بحث دربارة مسائلی باشد که از دین ریشه میگیرد.
برخی از این مسائل درون دین قرار دارند و برخی از اینها اصلاً درون دین قرار ندارند که نسبتی با دین برقرار کنند. شما فکر میکنید مسألة تکامل از درون دین به وجود میآید؟ نه! اینها باهم نسبت برقرار میکنند؛ به این معنی که کاملاً بیرون از دین است. چون ممکن است تعارضاتی را نسبت به دین داشته باشد. در مسیحیت هم همین اتفاق افتاد که آیا مثلاً بحث ژنوم در داخل دین است؟ نه! در بحث همسانسازیها هیچکدام از اینها نیستد، ولی ما در فلسفة دین در مورد این مسائل بحث میکنیم. به هرحال منظورم این است که فلسفة دین از آنجایی که دانش است شما نباید آن را ذیل دانشهای دیگر قرار دهید، بلکه با دانشهای دیگر داد و ستد دارد و نسبت برقرار میکند. باز هم تأکید میکنم که گام اول ما این است که تعریف مستقلی از فلسفة دین داشته باشیم. گام دوم این است که تمایزاتی که فلسفة دین با سایر دانشها دارد را ارائه بدهیم و گام سوم این است که وقتی ما تعریفی از فلسفة دین ارائه میدهیم، آنها را تابع یک جریان کلامی یا الهیاتی ندانیم. به طور کلی اگر این کار را انجام بدهیم، فلسفة دین را از فلسفة دینبودن میاندازیم. راه حل آن این است که نگاهی «پیشینی» نسبت به فلسفة دین داشته باشیم.
دکتر اخوان: من فقط یک نکته در باب تأکیدی که آقای دکتر پورحسن روی تاریخی نبودن -به معنای اینکه از قرن بیستم عقبتر نرویم- و بعد در مورد تفاوت فلسفة دین با کلام و الهیات بیان کردند توضیح میدهم. مسألهای که وجود دارد این است که ما میدانیم رشتههای علمی به دلیل تکثر مسائل هرچقدر پیش میروند، باعث میشوند که رشتههای جدید علمی به وجود آیند. ما یک زمانی روانشناسی را ذیل رشتههای دیگر داشتیم که جدا شد. الان روانشناسی دوباره تقسیمبندیهای جزئیتری نیز شده است و ما تقریباً نمیتوانیم کسی را پیدا کنیم که در تمام زمینههای روانشناسی تخصص داشته باشد. این بلا یا اتفاق که (از جهتِ پژوهشی باید گفت متاسفانه) بعضی از فیلسوفها سرشان را در برفِ فلسفه میکنند و از هیچ رشتۀ علمی غیر از فلسفه –حتی از علوم انسانی دیگر هم- خبر ندارند وضعیت مناسبی نیست. ولی امروزه این اتفاق در جهان میافتد و ناگزیر هم است؛ بلای ناگزیری که تن به تشعب و تقسیمبندی فلسفه، آن هم در قرن بیستم میدهد. در فلسفة ذهن واقعاً مسائلی هست که یک عمر فلسفی بیست-سی ساله روی مسائلاش میگذارند و باز هم به اعماقش نمیرسند. ماقبل قرن بیستم، فیلسوفانی -که اسمشان را فیلسوفان کلاسیک گذاشتیم و ظاهراً آنهایی که نظامپرداز بودند- به اهمّ مسائلی که به لحاظ تاریخی جزء مسائل فلسفی است (مثلِ هستیشناسی و معرفتشناسی و ذهنشناسی و تا حدودی اخلاق و سیاست) میپرداختند. ولی هرچه جلو آمدیم به این نتیجه رسیدیم که فلسفة سیاسی یک شاخة دیگرِ مفصلی است که یک فیلسوف نمیتواند بار همه مسائل آن شاخه را به دوش بکشد. در نهایت یک فیلسوف میتواند مثلاً در متافیزیک یا فلسفة دین کار کند. مثلاً وناینواگن (Peter van Inwagen (1942-?)) در فلسفة ذهن و فلسفة دین کار میکند. واقعاً کار کردن در تمام رشتههای فلسفه هم ممکن نیست. چون فلسفة دین شاخهاش را از کلیت پیکرة فلسفه در قرن بیستم جدا کرده است به این جهت اگر مسألهای از مسائل فلسفة دین مطرح میشود، ما گریزی نداریم. اگر فلسفۀ دین به لحاظ تبارشناسانه ریشهای در افلاطون، سقراط، آگوستین، آکوییناس دارند و میدانید فیلسوفان کلاسیک (مانندِ پاسکال، کیرکگور و کانت) نقطه عزیمت بعضی از این بحثها هستند، باید به آنان توجه کرد. مثلاً وقتی شما میخواهید وارد براهین اثبات خدا در فلسفة دین بشوید، چارهای ندارید که در کتابهای فلسفة دین از دستهبندی کانت و براهین پنجگانه آکویناس شروع کنید. این به عنوان یک بحث کلاسیک قابل طرح است.
مسأله بعدی این است که وقتی آقای دکتر پورحسن، فیلسوفی را جزء فیلسوفان دین نمیآورد و میگویند من اینها را فیلسوفان دین نمیدانم، انگیزه ایشان چه بوده است؟ اینجا -به قول ایشان- هیوم را خارج میکنم که ملحد است، آکوییناس را هم که موّحد است خارج میکنم. چون این فیلسوفها در اصل به صورت منضبط و منسجم به فلسفة دین نپرداختهاند. این اشکال به تمام فلسفهشان وارد است و شاخههای دیگر فلسفه را هم جدا نکردند، چون همۀ این شاخههای دیگر در هم فرو رفته و یکپارچه بودند. حال ممکن است یک فیلسوفی مثلاً روی بخش دین یا اخلاق تأکید بیشتری داشته باشد، یا فیلسوفی از فیلسوفهای کلاسیک به بعضی از این شاخهها -که الان از هم جداشدهاند- بیشتر علاقمند بوده است. بعضی از فیلسوفان هم مثل کانت بودهاند که نظامشان خیلی عریض و طویل بوده است. تقریباً همه موضوعات فلسفی که امروزه ما با آنها برخورد داریم، ریشهای در کانت و افلاطون دارند.
البته من هم به لحاظ «پیشینی» قبول دارم که قبل از اینکه وارد فلسفة دین و کلام قدیم یا جدید شویم باید نسبت به تعریف تأمل کنیم، ولی تصورم این است که مهمترین تفاوت کلام و فلسفه در انگیزه و هدفی است که پژوهشگر کلام و فلسفة دین دارد که البته ما هیچ راهی و مسیری برای پیداکردن انگیزۀ افراد نداریم. به این معنا است که نمیدانیم که الان در این مسألة خاص انگیزهای که در ذهنش هست، انگیزة دفاعیهای یا انگیزة واقعاً عقلانی است. آقای پلانتینگا باید چکار کند که ما به او بگوییم که این کار شما صرفاً عقلانی یا صرفاً مدافعهگرایانه است؟ به این معنی، به نظر من انگیزۀ دفاعیهجویانه ابطالناپذیر است. ما فقط با نتایج فرآیند فکری متفکران ارتباط داریم. یک متفکر اسمش اصلاً مهم نیست؛ ما به اسمش اعتبار دادیم که متکلم یا فیلسوف است. مهم آن محصولی که در فضای علمی با شهود تولید میکند (باز هم میگویم آخر همۀ اینها به یک کلماتی متوسل میشود که خیلی نمیشود با متر منطق و ریاضی تقسیمبندی کرد). اکثر مخاطبان آن رشته فکر میکنند اثری که تولید شده متکلمانه بوده است؛ هرچند که از اول کتاباش ادعا کرده که مثلاً من فیلسوف دین هستم و متکلم نیستم. برعکس ممکن است یک متکلمی -که افتخار به متکلم بودنش هم میکند- اتفاقاً کاری را تولید کند که فیلسوفهای ملحد بگویند که واقعاً ما را هم قانع کرده است. پس ما هیچ راهی برای دسترسی به انگیزه و نیت افراد نداریم تا دریابیم که آیا این انگیزهشان کاملاً فارغدلانه است یا نه. آقای دکتر پورحسن -که تخصصشان هرمنوتیک است- میدانند که آیا ما واقعاً میتوانیم به نیّت مؤلف دسترسی داشتهباشیم؟ این ابطالناپذیر است. من چکار کنم که به نیّت مؤلف راه پیدا کنم؟ مثلاً در مورد پلانتینگا پاسخ این پرسش چیست؟ چونکه خیلیها او را متکلم میدانند. پلانتینگا چه کاری باید بکند که بگوید من فیلسوف دین هستم؟
دکتر پورحسن: پلانتینگا در جایی عنوان میکند که خداوند گزارۀ پایه است: به این معنا است که وجود خداوند گزاره و باوری پایه و معقول است که حتی اگر برایش یک دلیل هم ارائه ندهید باز پذیرش آن معقول است. حال میپرسید پلانتینگا را چه میشمارم؟ میگویم متکلم میشمارم. برای اینکه شما باید در فلسفة دین دلیلورزی کنید. تا زمانی که گزارۀ مدلّل نسازید تفاوت شما با متکلم مشخص نمیشود؛
دکتر اخوان: پلانتیگا میگوید که دلیل میآورم.
دکتر پور حسن: وقتی به پلانتینگا میگویند که مخالفین دیدگاه شما را قبول ندارند ـ که شما میگویید گزاره وجود خدا پایه و معقول است، بدون اینکه حتی یک دلیلی برایش اقامه کنید ـ پلانتینگا میگوید که قبول ندارند که ندارند. من حرفم این است که در فلسفة دین ما مانند یک متکلم قلدرمآبانه برخورد نمیکنیم. من مرادم از انگیزه اصلاً انگیزة پنهان نیست. دغدغهای که میگویم، دغدغه رویکرد بحث است؛ یعنی کاملاً معلوم است ما چطور میفهمیم که یک نفر متکلم است؛ ولی پلانتینگا بسیاری از گزارهها را اصل موضوعه (axiom) میگیرد؛ یعنی آنها را به عنوان گزارههای پایه تلقی میکند. به این معنا ما پایه در فلسفة دین نداریم که شما بگویید همه گزارههایی را که من پایه تلقی میکنم، معقول هستند. پس بهنحوی ایمانی آنها را میپذیرم. من البته رویکرد بحث را میگویم.
دکتر اخوان: البته پلانتینگا معرفتشناسیاش را تغییر داده است تا به این نقطه رسیده است، او میدانست که با معرفتشناسی کلاسیک نمیتواند مدعیاتش را ثابت کند.
دکتر پورحسن: نه اول باید بگویید رویکرد شما بحثی عقلی و فلسفی و آزاد هست یا نه؟
دکتر اخوان: هیچ ماست فروشی نمیگوید ماست من ترش است. پلانتینگا نمیگوید که من بحث عقلی نمیکنم!
دکتر پورحسن: خب نگوید! مهم نیست. من شیوه بحث را میگویم. اصلاً پلانتینگا آن ادعا را هم نکند. ما به شیوۀ بحث میگوییم. شیوة دفاع یا شیوة آزاد عقلی است؟ یعنی اگر ایشان بگویند که یک دلیلی برای [اثبات] وجود خدا ندارم؛ اما باید به نحو تحکمی بپذیرید که این باورْ پایه است، این را من درون فلسفة دین قرار نمیدهم؛ بلکه درون نگاه ایمانی قرارش میدهم. من سخنم این است که اصلاً قائل به این نیستم که او اعتراف بکند یا نکند. مگر یک فیلسوف اعتراف میکند که من یک فیلسوفم؟ اول ما شیوۀ بحث او را نگاه میکنیم. اصلاً مرادم این نبود که الان بشماریم چه کسی فیلسوف دین است و چه کسی فیلسوف دین نیست. من میگویم که ما دو یا سه کار مهم داریم: اول اینکه تعریفی از فلسفة دین ارائه دهیم و بگوییم این تعریف ملاک ما در فلسفة دین است، یا لاقل این را ما همه میپذیریم که فلسفة دین باشد. اگر فلسفة دین باشد شما میتوانید مناقشه بکنید که چه کسانی، چه جریانهایی و چه از تاریخی در این قرار میگیرد. چه به نحو تطبیق (تطبیق یعنی شما بیایید آن را درونش قرار بدهید) و چه به نحو استشعار (یعنی او هم میگوید که من فیلسوف دین هستم).
کار اول ما تعریف است. کار دوم ما این است که از زیر سلطة تاریخاش رها شویم. یعنی ما نگوییم تنها بحثی که دربارة معناداری و بی معنایی گزارههای دینی است در فلسفة دین قرار میگیرد. چرا من گفتم این مساویِ با فلسفة دین نیست و اینکه آن واکنش فقط چند مسأله در فلسفة دین را شامل میشود؟ یعنی چرا معناداری، بیمعنایی، شناختاری، گفتنی (Sayable) و نشاندادنی (Showable) و… فقط همینها مسائل فلسفة دین نیستند؟ چون امروزه آنچنان فلسفة دین گسترش پیدا کرده که ممکن است بحثهای خاص اخلاقی را (یعنی اینکه آیا انسانها به نحو عرفی یا به نحو اخلاق عرفی یا به نحو اخلاق هنجاری زندگی میکنند؟) در درون فلسفة دین بحث شود. در واقع امروزه هنر هم همینگونه شده است، یعنی آیا شما میتوانید بحث کنید که ما واجد هنر مقدس (یعنی مثلاً در مقابل نظریة هنر والای کانتی) هستیم؟ این درون فلسفة دین قابل طرح است. اینکه شما در مورد مناسبات اجتماعی بحث میکنید، درون فلسفة دین هستند. فلسفة دین امری انتزاعی نیست، بلکه کاملاً انضمامی است. یعنی بطور کلی مربوط به باورها، رفتارها و کنشهای انسان میشود. اگر اینگونه باشد خیلی از اموری که در دورة اولیه (یعنی تا 60 که اصلاً در فلسفة دین نبود) مطرح بود را باید از فلسفۀ دین خارج کنید و بگویید که فیلسوف دین نباید دربارۀ اینها بحث کند، درحالی که اینگونه نیست. باید فیلسوف دین بحث کند.
در ایران تاریخ فلسفۀ دین نادرست بوده است. اگر همچنان فلسفة دین را در همان نگاه تاریخی محصور بدانیم دچار اشتباه شدهایم. اینها سبب میشود که فلسفة دین را تابعی از یک دیدگاه محدود و منحصری بدانیم که در یک قابلة تاریخی چهل ساله اتفاق افتاده است. به هرحال عرضم این است که ما تا زمانی که وقتی یک استادی مانند آقای دکتر اخوان، مانند پورحسن، در کلاس درس میدهند و دانشجویی بپرسد این موضوع فلسفة دینی است که شما بحث میکنید یا نه، چه دلیلی میتوانید بگویید؟ بگوید از منظر من این موضوع فلسفۀ دینی است؟ یا اینکه از منظر ملاکهایی که ما چه در تعریف، چه در روش، چه در غایت، چه در کارکرد، چه در وحدت موضوع داریم باید پاسخ را بدهید؟ اینها نشاندهنده این است که ما چه چیزی را فلسفة دین بدانیم یا ندانیم.
دکتر پورحسن: ما عمدة اسمهایی که برای متفکرانمان دادیم و اسم فلسفة دین گذاشتیم (مثلاً گفتیم از نگاه این متفکر، از لحاظ آن متفکر)، اینها فلسفة دین نیستند، بلکه اینها کلام اند؛ یعنی مثلاً شهید مطهری، علامه جعفری و متفکران دیگر، به دین وجه مدافعهگروانه دارند. بنابراین نمیتوانیم آنها را فیلسوف دین بنامیم.
دکتر اخوان: این هم خیلی جالب است که شهید مطهری در لیست مسائل کلام جدید میگویند: «یکی از آن مسائلی که اولین مسأله است، فلسفة دین است.» و تصورشان از فلسفة دین تقریباً چیزی است که امروزه به آن روانشناسی دین میگوییم.
دکتر پورحسن: پلانتینگا در جایی عنوان میکند که خداوند گزارۀ پایه است: یعنی وجود خداوند گزاره و باوری پایه و معقول است که حتی اگر برایش یک دلیل هم ارائه ندهید باز پذیرش آن معقول است. حال میپرسید پلانتینگا را چه میشمارم؟ میگویم متکلم میشمارم. برای اینکه شما باید در فلسفة دین دلیلورزی کنید.
دکتر اخوان: تصورم این است که مهمترین تفاوت کلام و فلسفه در انگیزه و هدفی است که پژوهشگر کلام و فلسفة دین دارد که البته ما هیچ راهی و مسیری برای پیداکردن انگیزۀ افراد نداریم. به این معنا است که نمیدانیم که الان در این مسألة خاص انگیزهای که در ذهنش هست، انگیزة دفاعیهای یا انگیزة واقعاً عقلانی است.