مسألۀ دوگانهها در فلسفۀ دین
اضداد در تعریف هر علمی نقش حائز اهمیتی را دارد. شاید بیش از آنکه مشخص شود یک علم چیست؛ باید گفته شود با علوم پیشینی ـ که درباب آن موضوع سخن گفتهاند ـ چه تفاوتی دارد. از خلال این مسأله است که دوگانهها معمولاً در علوم سربرمیآورند؛ یعنی این مسأله که در مرزگذاری بین یک علم و دیگری آن علم، کدام طرف از این دوگانهها متعلق به علم جدید و کدام طرف از آن دیگری است.
متون زیر حاصل تأملات فلسفی جمعی از دانشجویان و علاقمندان به فلسفۀ دین پیرامون دوگانههای فلسفه دین است. همانطورکه روشن است در همگی این متون، مقتضی هر پرسش فلسفی دیگری، راهحل قطعی تعبیه نشده است و مسأله در عوض طرح پرسش درباب نسبت فلسفۀ دین با هر یک از این دوگانهها و تأمل فلسفی در باب آن است و در نهایت نگارنده موضع خود را مطرح کرده است. لذا لازم است این متون را بیش از آنکه پاسخهایی برای پرسش چیستی فلسفۀ دین بدانیم، بهمثابه تأملاتی فلسفی درباب آن مسأله درنظر بگیریم. از خلال این منظر است که میتوان تناقضهای موجود در متون زیر را میتوان قابل فهم کرد.
بروندینی یا دروندینی؟
نویسنده:
ستاره عزت آبادی
کارشناسی ارشد فلسفه دانشگاه تهران
آیا انسان پس از مرگ، حیات مجدد و جاودان دارد؟ و اساساً آیا ممکن است انسان پس از مرگ، بهنحوی در بدن یا در دنیایی دیگر زندگی دوباره داشته باشد؟ حتماً بارها به این سوال فکر کردهاید. اگر از یک عالم دینی این سوال را بپرسید، به راحتی به شما پاسخ خواهد داد: «بله! انسان حیات پس از ممات دارد؛ زیرا خداوند در کتاب مقدس چنین فرموده است.» واضح است که قوت این استدلال تنها در شرایطی است که مخاطب سخن، فردی مؤمن به خدا و کتاب مقدس باشد و برای افراد غیرمؤمن کارایی ندارد. به این نحو از استدلال که از موضعی مؤمنانه اقامه میشود، به منابع مقدس دینی ارجاع میدهد و پاسخ را از میان اعتقادات پذیرفته شده در دین مییابد، رویکرد «دروندینی» خوانده میشود. در این رویکرد، فرد میکوشد در قامت یک محقق، با استناد به منابع پذیرفته شده در دین و با بهکارگیری روش و ابزار تفسیری مورد قبول خود، موضع دین مفروضاش را به نحوی کشف و صورتبندی کند؛ اما این پاسخ، گرچه برای فرد مؤمن توان قانعکنندگی دارد، از دید فلاسفه اساساً یک پاسخ نیست و صرفاً تبیینی از دیدگاه یک دین خاص به آن موضوع است. به باور فلاسفه، این سوال، پرسش از اثبات یا امکان منطقی حیات پس از مرگ است و هر نوع استدلال در اینباره لاجرم باید به نحو عقلانی، با دادههای عقلی و مستقل از مرجعیت دین و باورهای دینی اقامه شود و برای همه افراد، اعم از مؤمن و غیرمؤمن، قابل پذیرش باشد. این رویکرد، رویکرد «بروندینی» نام دارد. «بروندینی» عنوان عامی است که هر رویکردی را که با مسائل بهنحوی غیر از ارجاع به متن دین یا مفروض گرفتن صحّت مدعیات آن مواجه شود، دربرمیگیرد. از این رو میتوان تمام شیوههای تحلیلی، تاریخی، پدیدارشناختی، وجودی، جامعهشناختی و… را رویکردی بروندینی دانست. فیلسوفان دین نیز در پژوهشهای خود از این رویکردها بهره گرفتهاند و تا جایی که در دامنۀ عقل باقی ماندهاند، فیلسوف نام دارند و وقتی به نقل متوسل شدهاند، از دامنۀ تفلسف برون افتادهاند. نمونۀ این مورد را میتوان در رویکرد ابنسینا در باب معاد جسمانی دانست. او که در نظام فلسفی هستیشناختی خود، امکانی برای تبیین معاد جسمانی نمیدید، آن را با استناد به شرع میپذیرد و درست در همین نقطه از دامنۀ فلسفه خارج میشود: معاد جسمانی همان است که از طریق شرع بیان شده و راهی جز طریـق شرع و تصدیق خبر نبی بر اثبات آن وجود ندارد. (ابن سینا ۱۳۷۶، ۴۶۰)
پس آیا باید گفت که رویکرد «دروندینی»، هیچ دخالت و ورودی در فلسفه ندارد و نباید داشته باشد؟ دیدگاه «دروندینی» در دو مورد وارد فلسفه میشود. نخست آنکه بالطبع سیر فلسفهورزی هر فرد، متأثر از دیدگاه «پیشینی» او در باب دین و مفاهیم دینی است و دربارۀ افراد مؤمن، این دیدگاه از متون دینی بسیار تأثیر پذیرفته است؛ به همین دلیل است که میبینیم فلسفۀ فیلسوفان مسلمان عمدتاً با مبانی دین اسلام و فلسفۀ فیلسوفان مسیحی نیز با مبانی دین مسیحیت سازگار است؛ و دوم آن که با توجه به اینکه فلسفۀ دین، فلسفهورزی دربارۀ دین و مفاهیم دینی است، میتوان گفت که مواد خام فلسفهورزی در این حوزه، از دین تأمین میشود؛ به عبارت دیگر، مفاهیم دینی مانندِ خدا، نبوت، معاد، تناسخ، ایمان، معجزه و جاودانگی ـ که کارکردی «دروندینی دارند و معنایشان در نسبت با این کارکرد شکل میگیرد ـ موضوع بررسی فلسفی میشوند و در بطن فلسفۀ دین جای میگیرند. البته در هر دو موردِ ذکر شده، باید در نظر داشت که تبیین عقلانی و بررسی الزامات منطقی سبب میشود که صورتبندی مفاهیم و باورها، از سیطره ادیان خارج شوند و فلسفه، یافتههای خود را بر دین تحمیل میکند؛ برای مثال، گرچه مفهوم خدای نامحدود (به دلیل درک خاصی که دینداران از خداوند دارند) موضوع پژوهش فلاسفه میشود؛ اما اقتضائات عقلی در تحلیل این مفهوم، ممکن است فلاسفه را به این سو براند که این خدا را غیرمتشخص در نظر بگیرند. در این صورت لازم است در بسیاری از مناسک دینی تجدیدنظر شود؛ زیرا بسیاری از این مناسک، همچون دعا و نیایش، در صورتی معنادارند که خدای جهان، خدایی متشخص باشد. نتیجه آنکه به نظر میرسد گرچه فلسفه، داعیهدار رویکرد «بروندینی» در باب مسائل دینی است؛ اما در نسبت با دین و محتویات آن، به نحوی متقابل هم تاثیرپذیر است و هم تاثیر میگذارد.
کتابشناسی:
1ـ سینا، حسین ابن عبدالله. الهیات من الکتاب شفاء. 1376. حسن زاده آملی، حسن. در فصل ششم، مقاله 9. قم: موسسة بوستان کتاب.
تجویزی یا توصیفی؟
نویسنده:
احسان پروین
دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفۀ دین دانشگاه علامه طباطبایی
آیا میتوان رویکردی به مسائل دینی داشت که اقتضائات اعتقادی و عملی را در پی نداشته باشد؟ آیا حوزۀ دینپژوهی این امکان را به اندیشمند میدهد که بدون «تجویز»های گزارهای و عملی، به فعالیت خود بپردازد؟ چگونه میتوان به دستاوردی فکری در دینپژوهی رسید و تنها به «توصیف» آن پرداخت؟ نسبتِ دینپژوه با باورهای «دیگری» چیست؟ پاسخ به این پرسش، بیش از آنکه به تعریفتان از مفاهیمی همچون دین، آزادی، اراده، تنوع فرهنگی و.. بازگردد، به انسجام و پیوستگیِ میان اجزای معرفتیای که اتخاذ نمودهاید ارجاع دارد. آیا اتخاذ رویکرد توصیفی یا تجویزی، به عنوان ساختاری معرفتی که فرد برای پژوهش اتخاذ کرده، به گونهای قوام یافته است که اجزای بهمپیوسته و معناداری را تشکیل دهد یا خیر؟! جان هیک در کتاب فلسفۀ دین میگوید: فلسفۀ دین وسیلهای برای دفاع یا تبلیغ دین نیست؛ چرا که ضروری نیست از دیدگاه دینی آن را بررسی کنیم. کسانی که به خدا اعتقاد ندارند و نیز دینداران، به یکسان میتوانند به تفکر فلسفی در باب دین بپردازند و در واقع همین کار را میکنند. (جان هیک ۱۹۹۰، 21)
در این دیدگاه موضع خاصی نسبت به «دیگری» اتخاذ شده است. سعی شده است تجویز پیشینی نسبت به باورهای «دیگری» صورت نگیرد؛ اما صحبتی به میان نیامده که پس از پرداختن به فلسفۀ دین نمیتوان موضعی را تجویز کرد یا نه. بدینترتیب متوجه میشویم هر یک از رویکردهای توصیفی و تجویزی نیز دارای تنوع هستند. میتوان مطلب اخیر را با یک سوال به گونهای دیگر نیز بیان کرد: آیا میتوان ساختار یکسانی برای تجویزِ باور و اعتقادات در حوزه دینپژوهی متصور شد؟ به همین صورت آیا توصیف، ساختار و چارچوب یکسانی به خود میگیرد؟
ایضاح تمامی مسائل مطروحه، ما را به این مرحله میرساند که چگونه میتوان شکافی میان این دو رویکرد برقرار نمود، بطوریکه بتوان در اتخاذ یک رویکرد فاصله خود را با رویکرد دیگر حفظ نمود؟ آیا ماندن در حدودِ توصیف و ورود نکردن به محدوده تجویز امری ممکن و مطلوب است؟ یکی از نقدهای مهمی که به رویکرد توصیفی وارد میشود، اتخاذ شدن موضعی منفعلانه در قبال مسائل است. به همینسان ارتباط میان تجویز و خشونت نیز مورد نقد قرار گرفته است. تا چه حد میتوان این نقدها را معنادار و قابل پذیرش دانست؟ در هرصورت میتوان امکانات متنوعی را در دلِ هر یک از رویکردها مشاهده نمود.
در بحث رویکردهای توصیفی و تجویزی با توجه به مفاهیمی همچون آزادی عقیده، مسئولیت فردی، اصلاح اجتماعی و… میتوان گفت امروزه باید بر روشهای تجویز و توصیف تمرکز کرد. لزوم بازبینی در مفهوم «وجوب» و بکارگیری مفهوم «توصیه» را شاید بتوان نمونهای از بررسیهایی دانست که بر رویکردهای تجویزی، با توجه به فضای امروزی تفکر، تمرکز نمودهاند. مفهوم «توصیه» را نمیتوان به راحتی در یکی از دستههای رویکرد توصیفی یا تجویزی گنجاند. همین امر نشان میدهد که اولاً به سختی میتوان انکار کرد که میان این دو رویکرد، طیفی از رویکردهای دیگر وجود ندارد و ثانیاً لزوم توجه به امکانات و تواناییهای هر یک از رویکردهای فوق که میتوان با توجه به فضای کنونی اندیشه در جایگاهی تاثیرگذارتر قرار بگیرد. مسلماً برای پرداختن به مسأله تجویز و توصیف لازم است تا با آشنایی کامل نسبت به ساختارهای فکری موجود و سنت فکری آنان، به طرح مسأله و پرسشهای مردافکنی دچار شد.
کتابشناسی:
- هیک، جان. 1990. فلسفه دین. ویرایش چهارم پرنتیس هال. ترجمة بهزاد سالکی. 1390. تهران: انتشارات بینالمللی الهدی. (اولین سال انتشار 1963)
عقلانی یا جدلی؟
نویسنده:
دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفۀ دین دانشگاه علامه طباطبائی
مسئلۀ اساسی در باب فلسفۀ دین این است که تفکر فلسفی در باب دین چه ویژگیهایی دارد و اساساً فیلسوفان دین بر مبنای تعریف درست از فلسفۀ دین پا به این وادی گذاشتهاند یا خیر؟ گرچه در باب تعریف فلسفۀ دین و نحوه مواجهه با دین اتفاق نظر در بین فیلسوفان قابل مشاهده نیست؛ اما میتوان ویژگیهایی برای تفکر فلسفی درباب دین برشمرد. بازگو کردن ویژگیهای فلسفۀ دین و تفکر عقلانی در باب دین میتواند دو حوزه کلام و فلسفه که دو رویکرد مهم در باب دین هستند را مشخص کند.
بهطور کلی تفکر فلسفی در باب دین را فلسفۀ دین نامیدهاند، شاید این تعریف از جانب اکثر فیلسوفان قابل قبول باشد امّا مناقشه بر سر ویژگیهای تفکر فلسفی است. چه ویژگیهایی یک تفکر را به تفکر فلسفی تبدیل میکند؟ ویژگیهای تفکر فلسفی در باب دین را میتوان بهطور کلی ذیل 5 عنوان خلاصه کرد:
1ـ عقلانیبودن: فیلسوف دین در پی نشاندادن معقولبودن اعتقاد دینی است و هر اعتقاد توجیهپذیر را میپذیرد. در معقولبودن اعتقادات دینی مباحثی مانندِ تجربۀ دینی که بر احساس مبتنی است و متعلق ایمان که معقول نیست بر کنار است.
2ـ تفکر فلسفی در باب دین، وسیلهای برای آموزش نیست و غایت آن بهدنبال نشان دادن معقولبودن یا غیرمعقولبودن اعتقاد است. از این لحاظ است که هم ملحدان و بیدینان و هم متدینان و خداباوران میتوانند وارد بحث در زمینه فلسفۀ دین شوند.
3ـ کار فلسفۀ دین دفاع از اعتقادات دینی نیست؛ بنابراین از الهیات متمایز است و شاخهای از فلسفه محسوب میشود.
4ـ فلسفۀ دین، معرفتی درجه دوم و علمی معالواسط است؛ و خود فلسفۀ دین از حوزه دین جدا و متمایز است.
5ـ فلسفۀ دین جنبه انتقادی نیز دارد.
در تعریف دیگری از فلسفۀ دین آمده است که «تحلیل عقلانی از متون دینی بدون قصد دفاع یا رد». در این تعریف نیز به عقلانیبودن فلسفۀ دین تأکید شده است؛ اما نکته قابل توجه قسمت دوم تعریف (بدون قصد دفاع یا رد) که نقطۀ افتراق بین کلام و فلسفه است؛ چرا که هم در الهیات و هم در فلسفه عقلانیت به چشم میخورد، اما عاریبودن از قصد دفاع یا رد است که فلسفه را از کلام جدا میکند.
قدیس آگوستین از آرای فلوطین، فیلسوف یونانی، برای تبیین اعتقادات مسیحی کمک گرفت و توماس آکویناس تمام همت خود را بهکار گرفت تا نشان دهد آرای به ظاهر الحادی ارسطو میتواند با تعالیم کلیسا همخوانی داشته باشد. اولین فیلسوف اسلامی (یعنی یعقوب کندی) نیز کوشش بسیاری برای وفاق بین فلسفه و دین انجام داد. خواجه نصیر و دیگران نیز به اینگونه وفاق نظر داشتند؛ اما علیرغم تمام تلاشهای این فیلسوفان، مُدعیّات آنها رنگوبوی کلامی و سیاق دینی دارد و همچنین قید بیقصدی را ندارند و درنتیجه فلسفه را وسیلهای برای آموزش بهتر دین برای مؤمنان دانستهاند.
پلانتینگا نیز از جمله کسانی است که میتوان او را کلامی نامید؛ او با نظریهاش در باب گزارههای پایه و اینکه گزاره «خداوند وجود دارد» را پایه میدانست، بجای اثبات وجود خداوند، این گزاره را از پیشفرض میگیرد؛ گرچه او این گزاره را عقلانی میداند؛ چرا که این گزاره، گزارۀ پایهای تفکر او است؛ امّا برای فرد غیردیندار و ملحد هیچ عنصری از عقلانیت در آن نیست و گزارۀ پایه نیز محسوب نمیشود. در ادامة بحث فیلسوفانی مانند شلایرماخر و دیگرانی که از تجربۀ دینی نیز سخن به میان میآورند، بر طبق تعریف، از دایرۀ فیلسوفان دین خارج هستند؛ چرا که تجربۀ دینی آنها غیرقابلقبول برای عقل است و اساساً از تجربۀ حسی نشأت میگیرد و هیچگونه توجیه معرفتی بر طبق تعریف ندارند. ایمانگرایانی مانند کیرکگور ایمانشان متعلق به عقل نیست و براساس نظر آنها «جهشی» برای ایمان لازم است که هم خارج از حیطۀ عقل و هم خارج از حیطه اخلاق باشد؛ بنابراین عدۀ کمی از فیلسوفان دین باقی خواهند ماند که به راستی به تفکر عقلانی در دین اهتمام ورزیدهاند؛ فلسفۀ دین نه کلام جدید است، نه الهیات؛ بلکه فقط و فقط تفکر عقلانی در دین را میتوان فلسفۀ دین دانست.
تدافعی یا غیرتدافعی؟
نویسنده:
هادی اولیایی
دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفۀ دین دانشگاه علامهطباطبائی
در زمینه فلسفۀ دین، مُدعای اصلی آن است که به اقتضای روش عقلانیای که بهکار گرفته میشود، نباید همچون کلام (در زمینه اسلامی) و الهیات (در زمینه مسیحی) خصلت تدافعی از یک دینِ خاص حاصل شود و در عوض، باید نسبت به نتایج استدلالات عقلانی، غیرجانبدارانه عمل شود و دربرابر هر پاسخی که از آن استدلالات به دست میآید سرتسلیم فرود آورد. بهنظر میرسد که این مُدعا متکی به دو پیشفرض است:
1) روش عقلانی فینفسه عاری از پیشفرض است.
2) فلسفۀ دین باید تلاش کند حتیالمقدور به اقتضای این روش، خود را از پیشفرضها عاری کند. این، همان چیزی است که غیرتدافعیبودن فلسفۀ دین را تأمین میکند. پیشفرض اول توصیفی و پیشفرض دوم هنجارین است.
ولی آیا این دو پیشفرض قابل دفاع هستند؟ آیا واقعاً روش عقلانی عاری از پیشفرض است؟ چنانکه از تحقیقات اخیر در زمینۀ فلسفۀ علم و جامعهشناسی معرفت برمیآید، حتی دانشمندان هم از پیشفرضها خالی نیستند و مشاهدات تجربی آنان متأثر از نظریاتی است که پیش از مشاهده اتخاذ کردهاند. به تعبیر فلسفیتر، دانشمند با انتظاراتی به سراغ متن طبیعت میرود و از دریچۀ این انتظارات است که مشاهدات اساساً بهثمر مینشینند. در زمینۀ علوم غیرتجربی که موضوع مورد تحقیق ـ لااقل در ظاهر ـ از عینیتی چون عینیت طبیعت برخوردار نیست مسأله حادتر میشود. در واقع در زمینۀ علوم غیرتجربی اینگونه به نظر میرسد که روشهای عقلانی مملوء از پیشفرضها و انتظاراتی است که متفکر و فیلسوف با آنان به سراغ موضوع خود میرود و از خلال آنان است که اساساً موضوعها برای او بدل به موضوع میشوند؛ برای مثل: نزد شخصی که با چالشهای بین علم و دین در قرون اخیر مواجه نشده است، مسأله علم و دین اساساً طرح نمیشود و برای افرادی که تا پیش از نظریة داروین میزیستهاند، چه مشکلی در روایت ادیان از داستان آفرینش میتوان تصور کرد؟ بنابراین به نظر میرسد که پیشفرض اول که بیان میکرد روش عقلانی عاری از پیشفرض است، صحیح نیست.
ولی آیا با روشنشدنِ سرشتِ پیشفرضدار روش عقلانی، فیلسوف دین نباید تلاش کند که از این پیشفرضها عاری شود؟ آیا نباید به این پیشفرضها به دیده تردید نگریست و تلاش کرد تا حتیالمقدور اندیشه از آنان عاری شود؟ در اینجا است که مسأله پاسخ هنجارین میطلبد و در قالب «باید» و «نباید» پاسخها ارائه شدهاند. اینگونه بهنظر میرسد که تجویز «باید» و «نباید» در اینجا ما را دچار مغالطه «انگیزه و انگیخته» میکند: مغالطهای که در آن، مخاطب استدلال به جای پرداختن به قوت یا ضعف استدلال به نیتهای پنهان شخص استدلالکننده میپردازد. کارل ریموند پوپر بین دو ساحت تحلیل تمایز ایجاد میکند: الف) ساحت کشف و ب) ساحت توجیه؛ او بیان میکند که اساساً در حیطۀ علم هیچ اهمیتی ندارد که دانشمندان نظریات خود را از کجا بدست آورده باشد: در خواب، الهام، مکاشفه یا توهم. مسأله در زمینۀ علم آن است که تا چه میزان او بتواند از نظریات خود به نحو معقولی دفاع کند (البته برای او ملاک توجیه علمیداشتن ابطالپذیری است). بنابراین ورود به ساحت کشف اساساً از حیطه روش علمی خارج است و نمیتوان به نحو هنجارینی در این زمینۀ سخن که «باید» اینگونه و «نباید» آنگونه عمل کرد، بود.
بهمنظور جمعبندی میتوان اینگونه بیان کرد که توصیه به فیلسوف دین مبنی بر اینکه «نباید بهشکل تدافعی وارد بحثهای فلسفۀ دین شود» نه ممکن است و نه مطلوب؛ زیرا روش عقلانی همواره باید همراه با پیشفرض باشد و مطلوب نیست؛ چون اساساً توصیه در اینجا باعث خلَط ساحتهای مختلف تفکر و بروز مغالطه از جانب توصیهکننده میشود. بنابراین بحثهای فلسفۀ دین در چنین فضایی بدین شکل پیش میرود که اساساً نباید با نیتهای تدافعی یا غیرتدافعی اطراف بحث سروکار داشت؛ بلکه باید قوت نظریات آنان را فارغ از پیشفرضهایشان در نظر گرفت و تلاش کرد در ساحت توجیه با آنان وارد محاجه شد. از این نقطهنظر برای مثال نمیتوان پلانتینگا را بهصرف آنکه نیت تدافعی در بحثهای فلسفۀ دینیاش دارد، مورد مذمت قرار داد و باید تا جایی که او مقید به روش عقلانی در توجیه معرفت دینی است، شنونده سخنان او بود. روشن است که با این جمعبندی، فرق بین کلام یا الهیات با فلسفۀ دین دچار ابهام میشود؛ زیرا در هر در علم مُدعا آن است که بحثها به روش عقلی پیش میرود و ارجاع متکلمین و متألهین به نقل هم خارج از عقل نیست. برایناساس تمایز بین بروندینی و دروندینی هم مبهم میشود: زیرا باید تلاش کرد برای ارزیابی یک قول، صرفاً به میزان تعهد او به روش عقلانی توجه شود، نه به میزان ارجاع او به نقل و کتاب مقدس.