ضرورت یافتن اندیشیدن در باب مدارا

تا پیش از نهضت اصلاح دینی، یکپارچگی فکری اروپا مانع از آن است که مدارا کردن مسئله‌ای جدی تلقی شود. دگر اندیشان، جمعیتی قابل اعتنا ندارند و حفظ یگانگی فکری جامعه، کار دشواری نیست و لذا مدارا کردن و پرداختن بدین مفهوم، به واقع هنوز ضرورت نیافته است. در قرن شانزدهم، جنبش‌های پروتستانی و وقوع جنگ‌های مذهبی است که پرداختن به مفهوم مدارا را ضرورت می‌بخشد و موجب می‌گردد که پاره‌ای از اندیشمندان به نظریه‌پردازی در باب این مسئله بپردازند. بدین ترتیب اغلب نظریات حامی مدارا در قرون شانزدهم تا هجدهم، در شکل مدارای دینی پدیدار گشته‌است. این خواست مدارای دینی، به طور خاص در واکنش به نظریه‌های حامی نامدارایی دینی بود که توسل به زور و اجبار برای تغییر باور و رفتار دگراندیشان دینی را نه تنها مجاز، بلکه ضروری می‌شمرد (لابروسه 1385، 2340).

حامیان نامدار مدارا در قرن شانزدهم سباستین کاستلیو[1]  و ژان بدن[2] هستند. کاستلیو در واکنش به آزارهایی که از سوی پروتستان‌ها بر کاتولیک‌ها و یا برعکس آن، برای تغییر عقیده جریان یافته‌بود به سختی معترض بود. وی از این آموزه دفاع می‌کرد که «اعتقاد برای آنکه مورد پذیرش خداوند قرار گیرد، باید صمیمانه باشد» و چنانچه برای تغییر باور کسی به زور متوسل شویم، این شرط صمیمیت حاصل نخواهد آمد (پلامنتاز 1389، 319). اما «بدن» دغدغه‌ای دیگر داشت. وی دل‌نگران وحدت سیاسی جامعه بود و معتقد بود که وحدت سیاسی جامعه نمی‌بایست فدای تفاوت‌های دینی شود و از همین رو بر مدارای دینی تأکید می‌کرد و اصرار داشت که تعدد و تکثر در اندیشه‌های دینی نباید به تمامیت حاکمیت سیاسی لطمه وارد کند (Forst 2012).

اندیشة مدارا در قرن هفدهم

در قرن هفدهم، اسپینوزا[3]، بیل[4] و لاک[5] اندیشة مدارا را توسعه دادند و به نحوی نظام یافته‌تر از آن حمایت کردند. بیل بر تقدم اخلاق بر دین تکیه کرد و منازعات موجود در تفسیر کتاب مقدس را نابجا خواند و شالودة اصیل دین را اخلاق دانست و بر همین اساس بر مدارای دینی اصرار می‌کرد (کاسیرر 1389، 276). وی این استدلال را پیش نهاد که «اجبار در مسائل عقیدتی منجر به تشویق دورویی می‌شود و جامعه را با ویران کردن و تخریب ایمان خالصی که جامعه بدان بستگی دارد به فساد می‌کشاند» (پلامنتاز 1385، 320)؛ اما جان لاک با تفکیک کردن نهاد دین و نهاد دولت در پی وصول به مدارا بود. وی با تمایز نهادن بر قلمرو اختیارات و وظایف کلیسا و دولت، ادارة امور اجتماعی را بر عهدة دولت می‌داند و کلیسا را به عنوان اجتماع دینداران معرفی می‌کند. بر همین مبنا، جزای تمرد از باورهای کلیسایی را تنها محروم کردن فرد متمرد از حضور در اجتماع دینی می‌داند (لاک 1395، 66). وی در دفاع از قرائت آمیخته به مدارای خود از مسیحیت، تأکید می‌کند که اگر قرار بود مسیحیت با ابزار خشونت و زور ترویج شود، برای عیسی مسیح، این کار با سپاهیان آسمانی‌اش بسیار آسان‌تر بود تا برای فرزندان کلیسا (لاک 1395، 55). با تمام این اوصاف، لاک شرط قرار گرفتن فرد در دایرة رفتار توأم با مدارا را موحّد بودن می‌داند و آشکارا بر این باور است که «منکران وجود خداوند، به هیچ وجه نمی‌بایست مورد مدارا و تساهل قرار گیرند» (لاک 1395، 114).

مدارا در قرن هجدهم

حامیان نام‌دار مدارا در قرن هجدهم، مونتسکیو[6] ، ولتر[7] و دیدرو[8] هستند. مونتسکیو در روح‌القوانین برای حفظ وحدت سیاسی و صلح بر مدارای دینی در بین ادیان و مذاهب متنوع تأکید می‌کند. البته وی در آنجا هنوز در پذیرش ادیان یا مذاهب جدید از سوی نظام سیاسی دل‌نگران است و وضع قوانین را در این خصوص لازم می‌داند (Forst 2012). در کتاب دیگر او (نامه‌های ایرانی)، ساختار‌های سنتی غربی از نگاه ایرانیانی بی‌طرف، مورد انتقاد قرارگرفته است. رویکرد او در این کتاب، بیشتر ارائه‌دهندة یک نگرش کم‌وبیش پلورالیستی نسبت به ادیان است (کاسیرر 1389، 275). هرچند که حمایت او از مدارا در این دو کتاب در قالب مدارای دینی است؛ اما رویکرد سیاسی او که تحت تأثیر جان لاک از تفکیک قوا حمایت می‌کند، بر شکل‌گیری و تحقق میل مدارای سیاسی در قرن نوزدهم مؤثر است (راسل 1365، 877).

حمایت دیدرو و ولتر  از مدارای دینی، با حمایت از دین طبیعی یا همان دین عقلانی توأم است. کاسیرر از زبان ولتر روایت می‌کند:

«مدارای دینی که متعصبان مذهبی آن را خطایی خطرناک و خواسته‌ای شیطانی می‌نامند، مُلک خرد است. مدارای دینی خواستة جزئی فلسفه نیست بلکه اصل آن است. مدارای دینی جزو ذات فلسفه است. اگر امروز دوران جنگ‌های مذهبی به سر آمده است و یهودی، کاتولیک، لوتری، ارتدکس، کالونیست و آنابابتیست مانند برادر در کنار هم زندگی می‌کنند و دوشادوش یکدیگر برای رفاه جامعه می‌کوشند، این دستاورد فلسفه است و بزرگترین پیروزی آن» (کاسیرر 1389، 279).

حمایت از مدارای اخلاقی در قرن نوزدهم

مدارا و اندیشة جان استوارت میل

شاخص‌ترین و مشهورترین حامی مدارا در قرن نوزدهم جان استوارت میل[9] است. اگر تا بدین‌جا حمایت از مدارا در قالب مدارای دینی و با توسل به استدلال‌های برآمده از مبانی الاهیاتی صورت گرفته‌است، جان استوارت میل با توسل به مبانی اخلاق فایده‌گرا در حمایت از مدارا به استدلال می‌پردازد و قلمرو مدارا را نه فقط دایرة دینداران بلکه تمام جامعة انسانی می‌داند. در تقریر استدلال میل می‌بایست چند نکته مورد توجه قرار گیرد؛ اول آنکه او فایده گرایانه به تحلیل مفهوم مدارا می‌پردازد. بدین معنا که خوبی یا بدی اخلاقی فعل را بر حسب میزان فایدة حاصل از آن مورد بررسی قرار می‌دهد؛ بهترین عمل، عملی است که منتهی به نتیجه‌ای شود که بیشترین فایده را برای جامعة بشری به همراه دارد. همچنین باید توجه کرد که وی خوبی یا بدی فعل را صرفاً با توجه به نتایج آن قضاوت می‌کند و نه هیچ معیار دیگری. دومین نکتة واجد اهمیت در بررسی استدلال میل، آن است که وی بر خلاف بنتام، قائل به آن است که علاوه بر کمیت فایده، کیفیت فایده نیز در محاسبة نتایج اخلاقی، می‌بایست مورد توجه قرار گیرد. بنابراین لذات به دو دستة دانی و عالی تقسیم می‌شوند و لذات فکری در زمرة لذات عالی هستند (میل 1392، 58-63). با توجه به مطالب اخیر، بزرگترین فایده و سعادت برای جامعه، وصول به بیشترین میزان دانایی است. حال با این مقدمات می‌توان به سراغ بررسی استدلال میل در حمایت از مدارا رفت. بنابر استدلال او، سه حالت کلی در خصوص نامدارایی با دیگران می‌توان برشمرد؛‌

حالت اول زمانی است که جامعه بر طریق باطل است و آن فرد یا افرادی که با آنان رفتار توأم با نامدارایی صورت می‌گیرد بر سبیل صحیح و درست هستند. در این حالت طبیعتاً نامدارایی محکوم است، زیرا فاعلان نامدارایی با این کار جامعه را از شنیدن حقیقت محروم می‌کنند و یا آن که با تحمیل زور بر پیروان عقیدة صحیح، همنشینی با حقیقت را برای انسان‌ها با دشواری توأم می‌سازند (میل 1349 ،60-75). نتیجة این حالت مسلماً عدم وصول به بهترین نتیجة ممکن است و لذا نامدارایی باطل و مدارا کردن لازم است.

حالت دوم آن است که جامعه بر باور درست است و فرد یا افرادی که مورد نامدارایی قرار می‌گیرند باوری غلط و نادرست دارند. میل در این حالت اصرار دارد که وجود نظرات غلط و اشتباه، موجب بهتر دیده شدن حقیقت می‌شوند. حقیقت در کنار آراء خطا و نادرست، حقانیت خود را بهتر می‌تواند جلوه‌گر کند و افراد نیز در این حالت بهتر می‌توانند حقیقت را دریابند. زیان و پیامد ناگواری که جان استوارت میل برای این‌گونه نامدارایی اجتماعی برمی‌شمرد آن است که کتمان معتقدات از سوی افراد، مانع از آن می‌گردد که بحثی جامع و منصفانه دربارة آن عقاید صورت گیرد و به همین ترتیب موجب می‌شود که افراد به علت هراس از ارتداد اجتماعی از استدلال و تعمق فکری بپرهیزند و آرام‌آرام، اندیشه از جامعه رخت بربندد و حیاتی که فکر مردم را قدرت و وسعت می‌بخشد، عملاً مطرود و متروک شود (میل 1349، 97-95). بدین ترتیب، در این حالت هم میل، مدارا کردن را لازمة وصول به بیشترین فایدة ممکن برای جامعه می‌داند.

حالت سوم زمانی است که هیچ یک از طرفین نه بر باوری کاملاً درست هستند و نه بر باوری کاملاً غلط بلکه باور هر دو آمیخته‌ای از صحیح و ناصحیح است. به گمان میل، این حالت اخیر بیشترین احتمال وقوع را دارد و در اغلب اوقات نسبت باورهای افراد و گروه‌ها با حقیقت اینگونه است. در این شرایط میل تأکید می‌کند که رفتار توأم با مدارا از سوی صاحبان قدرت با افراد دگراندیش جامعه، موجب نزدیک‌تر شدن ما به باور درست‌تر می‌گردد و تضارب آراء موجودی که هیچ یک حقیقت مطلق نیستند، امکان تقریب اذهان به حقیقت را بیش از قبل فراهم می‌آورد و در مقابل، نامدارایی با صاحبان اندیشه‌های رقیب، موجب ادامه دارتر شدن حالت جهل کنونی ما می‌گردد. (همان، 100-150)

بدین ترتیب میل تلاش می‌کند، نشان دهد که مدارا کردن و حمایت از آزادی در هر سه حالت یاد شده به بیشترین سود ممکن برای جامعه منتهی می‌شود؛ اما تا کجا می‌بایست با دیگران مدارا کرد؟ آیا حدی هم وجود دارد؟

در پاسخ به این پرسش، سخن میل به بحث از آزادی می‌رسد. او اعمال فرد را به دو دسته تقسیم می‌کند؛ اعمال ناظر به خود و اعمال ناظر به جامعه. اعمال ناظر به خود فرد، همان اعمالی هستند که تنها در سرنوشت او مؤثر هستند و بر دیگران اثر ندارند و اعمال ناظر به دیگری یا ناظر به جامعه، اعمالی هستند که منشأ اثر بر جامعه‌ای می‌شوند که فرد در آن زندگی می‌کند. در حوزة اعمال ناظر به خود، می‌بایست شخص را مطلقاً آزاد دانست و آزادی او را تکریم کرد. نه دولت و نه افراد جامعه حق هیچ‌گونه مداخله‌ای در این دسته از اعمال فرد را ندارند و مطابق رأی میل می‌بایست با آن‌ها به هر شکلی که باشند مدارا شود؛ اما در حوزة اعمال ناظر به جامعه، آزادی فرد می‌بایست در آنجا محدود شود که اعمال وی مستوجب زحمت یا زیانی برای دیگران است؛ آنجا که پای زیان دیگری در میان است، می‌توان بر آزادی حد زد.

با محدودیت واژگانی مترتب بر این نوشتار، سخن من در باب میل در اینجا به پایان می‌رسد اما پیش از جمع‌بندی برای درک جان کلام میل در باب مدارا و آزادی، توسل به نوشته‌های خود او از هر چیز راهگشاتر می‌نماید:

«اگر همة افراد بشر، منهای یک نفر، عقیدة واحدی داشتند و تنها یک نفر عقیده‌اش با آن باقی بشریت مخالف بود، عمل اینان که صدای آن یک نفر را به‌زور خاموش کنند، به همان اندازه ناحق و ناروا می‌بود که عمل خود وی اگر فرضاً قدرت این را داشت که صدای نوع بشر را به‌زور خاموش کند.» (همان، 59).

جمع‌بندی

پایان‌نامه‌ای که این نوشتار تا اینجا سعی بر گزارش آن داشت، در نهایت برآن است تا نشان دهد، در حمایت از مدارا تا پیش از میل اصرار بر مدارای دینی است و سیاق استدلال‌ها برگرفته از مبانی الاهیاتی است اما جان استوارت میل بر مدارای اخلاقی سیاسی اصرار دارد و سیاق استدلال‌های او در حمایت از مدارا نه برگرفته از مبانی الاهیاتی بلکه برگرفته از مبانی اخلاقی است. چنانکه سیر استدلال‌ها و قلمروهای مدارا در این نوشتار را از ابتدا تا به انتها بر رسیم، این نتیجه‌گیری اخیر، قابل تأمل خواهد بود.

منابع:

– پلامنتاز، جان. 1389. فرهنگ اندیشه‌های سیاسی. ترجمة خشایار دیهیمی. تهران: نشر نی.

– راسل، برتراند. 1365. تاریخ فلسفة غرب، ترجمة نجف دریابندری. ج. 3. تهران: نشر پرواز.

– کاسیرر، ارنست. 1389. فلسفة روشنگری. ترجمة یدالله موقن. تهران: انتشارات نیلوفر.

– لابروسه، الیزابت و دیگران. 1385. فرهنگ تاریخ اندیشه‌ها. ترجمة گروه مترجمان. تهران: سعاد.

– لاک، جان. 1395. نامه‌ای در باب تساهل. ترجمة شیرزاد گلشاهی کریم. تهران: نشر نی.

– میل، جان استوارت. 1349. رساله دربارة آزادی. ترجمة جواد شیخ‌الاسلامی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

– ـــــ . 1392. فایده‌گرایی. ترجمة مرتضی مردیها. تهران: نشر نی.

– نراقی، آرش. 1392. مدارا و مدنیت، مقالاتی در باب اخلاق اجتماعی. تهران: نشر نگاه معاصر.

-Forst, Rainer, “Toleration”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2012 Edition), Edward N. Zalta .ed. URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2012/entries/toleration/>.

[1] Sebastian Castellio

[2]Jean Bodin

[3] Baruch de Spinoza

[4] Pierre Bayle

[5] John Lock

[6] Montesquieu

[7] Voltaire

[8] Diderot

[9] John Stuart Mill