سهم مغفول ماندۀ کانت و شلایرماخر در فلسفه دین امروز

نویسنده:

دکتر محمدابراهیم باسط

برای کسانی که سنجش خرد ناب کانت یا به اصطلاح نقد اول او را خوانده‌اند و همزمان به مُباحثات جاری در رشته فلسفۀ دین نگاه می‌کنند، همواره یک سؤال بزرگ وجود دارد: چرا با گذشت دو و نیم قرن از نقدهای بنیان‌افکن و قبول‌عام‌یافتۀ کانت بر به‌کارگیری براهین عقلی در موضوعات الهیاتی هنوز اصلاً چنین مباحثاتی و حتی چنین رشته‌ای وجود دارد؟ رشته‌ای که بخش عمده‌ای از آن را بحث‌های له و علیه براهین اثبات وجود خدا تشکیل می‌دهد، یعنی همان مباحثی که کانت بخش بزرگی از نقد اول خود را صرف اثبات عقیم بودن آن‌ها کرده است؟

برای نمونه، بیایید به چند مورد از کتاب‌های کلاسیک در رشتۀ فلسفۀ دین در پنجاه سال گذشته نگاه کنیم[1] و ببینیم ایدۀ اصلی آن‌ها چه بوده است. جی. ال. مکی در معجزۀ خداباوری (Mackie 1982) ایده‌ای را تعقیب می‌کند که در زیرعنوان کتابش آمده است: «براهین له و علیه وجود خدا». ریچارد سوئینبرن در سازگاری خداباوری (Swinburne 1977) در پی این است که نشان دهد اگر کسی بگوید خدا وجود دارد سخنی سازگار (اشاره به نظریۀ صدق سازگاری) گفته است یا نه. در موردی دیگر، الوین پلانتینگا در ماهیت ضرورت (Plantinga 1974) از مفهوم مودالیته و بحث جهان‌های ممکن مدد می‌گیرد تا دو برهان له و علیه وجود خدا را روشن کند: مسئلۀ شرّ علیه خداباوری و برهان وجودی در اثبات وجود خدا. ویلیام آلستون در کتاب ادراک خدا: معرفت‌شناسی تجربۀ دینی (Alston 1991) تلاش دارد نشان دهد که آگاهی تجربی از خدا یا با تعبیر خودش ادراک خدا شاهدی است بر اینکه «خدا وجود دارد». این سلسلۀ «اثبات‌گرایی» پایان ندارد، اما به عنوان آخرین مثال و نمونه، کتابی که ساختارش در بی‌شمار کتاب‌های دیگر تکرار شده، به کتاب ویلیام رو نگاه کنیم، با عنوان فلسفۀ دین: یک درآمد (Rowe 2001). کتاب شامل سه بخش اصلی است: تصورات مختلف از خدا (به ویژه تفاوت خدای ادیان ابراهیمی با الوهیت در سایر ادیان)، براهین له وجود خدا، براهین علیه وجود خدا. چنانکه می‌بینیم در این مثال‌ها، که مشتی نمونه خروار هستند، دائماً با این ایدۀ ثابت مواجه می‌شویم: چگونه می‌توان وجود خدا را اثبات کرد؟ (و البته در جبهۀ مقابل، چطور می‌توان وجود خدا را رد کرد؟).

[1]. کتاب‌هایی که در ادامه می‌آیند برگرفته از فهرستی است که توماس سنور، استاد دانشگاه آرکانزاس، به عنوان سردبیر بخش فلسفه دین در مجموعه اینترنتی Philpapers گرد آورده است. فهرست‌های دیگری نیز می‌توان ارائه کرد، اما نتیجه چندان تفاوتی نمی‌کند؛ به علاوه بعید می‌بینم اهل فلسفۀ دین بر کلاسیک بودن این کتاب‌ها در این رشته ایرادی بگیرند.

برگردیم به کانت و اواخر قرن هجدهم میلادی؛ یعنی بیش از دو قرن پیش از نگارش کتاب‌های بالا. براهین اثبات وجود خدا از زمان کانت تا به امروز تغییر ماهوی نکرده‌اند، جز اینکه تقریرهای سنجیده‌تری از آن‌ها ارائه شده است. کانت در سنجش خرد ناب، در قسمت دیالکتیک استعلایی (Kant 1998, B249-B736)، که تقریباً نیمی از صفحات این کتاب را به خود اختصاص داده است، به تفصیل نشان می‌دهد که هر گونه فراروی خرد به محدوده‌هایی که تجربه یارای کمک‌رسانی به آن را نداشته باشد به تناقض‌گویی می‌انجامد. مهم‌ترینِ این تناقض‌گویی‌ها هنگامی رخ می‌نماید که خرد از پی اثبات وجود شرطی نامشروط یا وجودی واجب برای جهان می‌رود، یعنی هنگامی که دست به کار پردازش براهین سنتی اثبات وجود خدا می‌شود. در بخش آخر دیالکتیک استعلایی، در فصل «ایدئال خرد ناب»، او طی چند زیرفصل و به صورت جداگانه اولاً نشان می‌دهد که در اصل تصور یک موجود کامل و برین و بی‌نقص و نامشروط چطور در خرد شکل می‌گیرد؛ ثانیاً بیان می‌کند که به طور کلی تنها سه برهان می‌توان برای اثبات وجود خداوند بیان کرد که عبارت‌اند از برهان وجودی، کیهان‌شناختی و نظم، و هر سه برهان اقامه‌شده ناممکن هستند.

«همۀ راه‌هایی که یک نفر می‌تواند پیش بگیرد تا بدین مقصود [اثبات وجود خدا] نایل آید یا از تجربۀ مشخص و شکل ویژۀ جهان حسی ما که از طریق حواس بر ما معلوم می‌شود آغاز می‌گردد، و از اینجا از طریق قواعد علیت به علت برینِ خارج از جهان می‌رسد [برهان نظم]؛ یا در غیر این صورت صرفاً بر تجربه‌ای نامعین بنا شده است، یعنی هر تجربه‌ای [برهان کیهان‌شناختی]؛ یا نهایتاً از هر تجربه‌ای منتزع است و وجود علت برین را تماماً به صورت پیشینی از صرف مفاهیم استنباط می‌کند [برهان وجودی]. … هیچ برهانی به جز این‌ها وجود ندارد، و نمی‌تواند وجود داشته باشد.» (Kant 1998, B618-619)

پس از بند بالا، کانت یک‌به‌یک این برهان‌ها را توضیح می‌دهد و با دلایل روشن و محکم نشان می‌دهد که چرا ناممکن هستند. قدرت استدلال‌های او چنان است که پس از وی جریانی، شامل بسیاری از فیلسوفان صاحب‌نام، تحت عنوان ایمان‌گرایی شکل می‌گیرد (در واقع، احیا می‌شود) که هر گونه برهان‌آوری برای وجود خدا را بی‌فایده و باور دینی را منوط به ایمان قلبی می‌کند.

اینجاست که پرسش آغازین این مطلب رخ می‌نماید: اگر سخن کانت درست بوده است، پس چرا محتوای بخش عمده‌ای از فلسفۀ دین فعلی را کماکان همان براهین اثبات وجود خدا تشکیل می‌دهد؟ اهالی فلسفۀ دین دست‌کم دو جواب منطقی به این مسئله دارند: (۱) استدلال‌های کانت در مورد امکان‌ناپذیری براهین قابل خدشه است؛ (۲) این استدلال‌ها محصول دستگاه فلسفی کانتی است که رویکردی برساخت‌گرایانه در مورد شناخت واقعیت دارد، و اگر کسی آن دستگاه را نپذیرد، خودبه‌خود استدلال‌های کانت در آن بخش برای او محلی از اعراب نخواهند داشت. تلاش‌هایی در جهت نیل به پاسخ اول صورت گرفته است، اما عمدۀ تلاش‌ها در جهت پاسخ دوم بوده‌اند که مباحث معرفت‌شناسی دینی تا حد زیادی، در واقع، در راستای ارائۀ چنین پاسخی هستند. مسئله به زبان ساده از این قرار است که کانت می‌گوید ما در هنگام شناخت جهان چیزی را از جهان برمی‌داریم که پیشاپیش در آن نهاده‌ایم؛ یعنی، جهان با وساطت ذهن ما ساخته می‌شود (برساخت‌گرایی)، و مخالفان کانت به انحای مختلف می‌گویند ما جهان را چنان که هست می‌توانیم دریابیم (واقع‌گرایی).

اما نکته‌ای که عمدتاً در این بحث مغفول می‌ماند نوع دیگری از استدلال است که کانت در دفاع از رویکرد خود به الهیات بیان می‌کند، استدلالی که ماهیت فنیِ فلسفی ندارد، بلکه بیشتر فرهنگی و نسبتاً کاربردی است، و نه در متن اصلی سنجش خرد ناب، بلکه در مقدمۀ آن پرداخته شده است. استدلال از این قرار است:

«از آن انعطاف‌ناپذیرترین جزم‌اندیش می‌پرسم آیا اثبات بقای روح ما بعد از مرگ، که از بساطت جوهر استنتاج شده، یا اثبات آزادی اراده در برابر سازوکار جهان، که از تمایز ظریف اما ضعیف میان ضرورتِ عملیِ ذهنی و عینی استنتاج شده، یا اثبات وجود خداوند، که از مفهوم کامل‌ترین واقعیت گرفته شده (یا از ممکن بودن امور متغیر و ضرورت یک محرک نخستین)، آیا این‌ها هرگز پس از آن که در مدارس شما سر برآوردند، توانسته‌اند به گوش مردم برسند یا کمترین تأثیری بر اعتقادات مردم بگذارند؟ هرگز چنین اتفاقی نیفتاده است، و هرگز نمی‌توان انتظار داشت که چنین اتفاقی بیفتد، چرا که فهم عامۀ انسان‌ها مناسب چنین تأملات دقیقی نیست.» (Kant 1998, B XXXII)

به تعبیری می‌توان آن تلاش‌های فلسفی دقیق کانت در دیالکتیک استعلایی را استدلالی برای اثبات این داعیۀ فرهنگی او دانست؛ اگر هدفتان از اقامۀ این براهین جلب انسان‌ها به ایمان است، تاریخ نشان داده که هرگز این براهین به گوش مردمان نرسیده است، ولی اگر باز هم بر آن‌ها اصرار دارید، اینک شاهد و استدلال فلسفی در اثبات عقیم بودن آن‌ها!

در ادامۀ بند بالا، کانت توضیح می‌دهد که اصولاً مردم ایمان خود را چگونه کسب می‌کنند، توضیحی که راه را برای متألهان آینده، و به ویژه با توجه به هدف ما در این مقاله برای فردریش شلایرماخر، باز کرد تا طرحی دیگر برای مطالعۀ فلسفی امر دینی دراندازند:

«از جمله ویژگی‌های همۀ انسان‌ها این است که به امور زمان‌مند راضی نمی‌شوند (چون امر زمان‌مند همیشه در مقابل گرایش‌های انسان به ایفای رسالت کلی خویش نابسنده است) که این منجر به امیدواری آدمی به یک زندگی دیگر می‌شود؛ در مورد نکتۀ دوم، صرف توضیح روشن وظایف ما که در تقابل با خواسته‌های ما قرار دارند منجر به آگاهی از وجود آزادی می‌شود؛ و در نهایت، در مورد نکتۀ سوم، این نظم باشکوه، این زیبایی، و این حکمتی که در همه‌جا در طبیعت به نمایش درآمده است منجر به ایمان به خالق حکیم و بزرگ جهان می‌شود.» (Kant 1998, B XXXIII)

لزومی به اقامۀ برهان نیست، کافی است آدمی در خویش و جهان پیرامونش بنگرد تا به مرگ‌ناپذیری و آزادی و خدا پی ببرد، بی‌توسل به مفاهیم عقلی. اینجا همان نقطه‌ای است که شلایرماخر الهیات مدرن لیبرال و مفهوم احساس دینی خود را بر آن بنا می‌کند، جایی که فلسفه به جای اثبات وجود و عدم خدا دست به کار توضیح احساس دینی می‌شود؛ ما دین‌دار هستیم، پس برای آن نیازی به دلیل نداریم، پرسش مهم‌تر این است که چرا و چطور دین‌دار هستیم؟

متأسفانه مشکل اینجاست که طرفداران برهان‌آوری برای وجود خدا گویا هیچ التفاتی به توالی تاریخی اندیشه‌های شلایرماخر و کانت نداشته‌اند و بر این گمان رفته‌اند که حتی شلایرماخر نیز، به رغم نقدهای کانت، تلاش کرده از طریق «تجربۀ دینی» نوعی اثبات بر وجود خدا اقامه کند. (بگذریم از این که خود شلایرماخر از واژۀ «احساس دینی» استفاده می‌کند، و آشنایان با کانت می‌دانند که احساس مفید شناخت نیست، بلکه تجربه منجر به شناخت می‌شود.) پل نیمو، مترجمی که اخیراً در سال 2016 کتاب ایمان مسیحی شلایرماخر را برای چندمین بار به انگلیسی ویرایش و بازترجمه کرده است، در مقدمۀ خود بر کتاب این نقیصه را چنین یادآوری می‌کند:

«از همان ابتدا، ایمان مسیحی مکرراً گرفتار سوءبرداشت شده است. یکی از رایج‌ترین سوءبرداشت‌ها این بوده که بخش مقدماتی کتاب را استدلالی عقلی دانسته‌اند که منجر به ایمان مسیحی می‌شود، همان بخشی که در آن «احساس وابستگی مطلق» نقشی محوری دارد.» (Schleiermacher 2016, XII)

احساس وابستگی مطلق در واقع تفسیر و تعبیر خاص شلایرماخر از آن چیزی است که بعدها تجربۀ دینی نام گرفت. اکنون ببینیم احساس دینی چیست و شلایرماخر دین یا ایمان را چطور برآمده از این احساس تفسیر می‌کند و می‌فهمد، به جای آن که بر مبنایش آن را اثبات یا رد کند.

نخست خود لفظ احساس در اینجا باید روشن شود تا بعد مشخص شود همراه با صفت دینی چه معنایی می‌یابد. برای این منظور شلایرماخر در کتاب ایمان مسیحی بخش کوتاهی را ارائه کرده که البته عنوان بلندی دارد: «پارسایی، که مبنای همه اجتماعات کلیسایی است، اگر آن را صرفاً در خودش بنگریم، نه دانستن است نه انجام دادن، بلکه گونه‌ای از احساس کردن است، یا گونه‌ای از خودآگاهی بی‌واسطه.» (Schleiermacher 2016, 5) از همین عنوان روشن است که مقصود شلایرماخر از احساس بسیار نزدیک به خودآگاهی بی‌واسطه است، و این دو، در واقع، تعریف پارسایی یا دین‌داری هستند.

اما خودآگاهی بی‌واسطه چیست؟ در خود این دو کلمه تعریفشان را می‌توانیم بیابیم. نخست این که خودآگاهی بی‌واسطه به حالاتی که ما از خودمان ناآگاه هستیم یا به اصطلاح ناهشیار هستیم ربطی ندارد، یعنی لحظه‌ای است که ما نسبت به خودمان آگاهی داریم و هشیاریم. دوم، شرط بی‌واسطه بودن موجب می‌شود آگاهی بی‌واسطه با «بازنمود» یا اصطلاحاً تصور متفاوت شود؛ ما می‌توانیم خودمان را در ذهنمان بازنمایی کنیم، یعنی تصویری از خودمان بسازیم و به آن بیندیشیم، که در اینجا آن تصور، در واقع، واسطۀ آگاهی است. آگاهی بی‌واسطه حالتی از آگاهی ما به خودمان است که بدون وساطت هرگونه تصوری و نیز مفهومی ایجاد می‌شود. اما ویژگی سوم خودآگاهی بی‌واسطه این است که امری الحاقی نیست، یعنی همواره با ماست، این طور نیست که گاهی آن را بیابیم و گاهی آن را نیابیم؛ مثلاً ما ارادۀ حرکت کردن را گاهی در خودمان می‌یابیم و گاهی نه، یا اندیشه به موضوعی خاص را گاهی در خودمان می‌یابیم و گاهی نه، که این‌ها اموری الحاقی هستند، اما خودآگاهی بی‌واسطه همواره با ما و جدانشدنی از ماست، آگاهی بی‌واسطۀ ما به خودمان است، به مثابه امری ثابت که لحظات زمانی مختلف بر آن سپری می‌شوند.

استفادۀ شلایرماخر از خود لفظ احساس نیز بسیار معنادار است. او، به پیروی از سنت فیلسوفان پیشین، برای آدمی سه وجه متمایز قائل می‌شود: احساس، شناخت، عمل. وقتی پارسایی یا دین‌داری را نوعی احساس به شمار می‌آورد، منظورش این است که دین‌داری در وهلۀ نخست نه نوعی شناخت است و نه نوعی عمل، بلکه نوعی احساس است. البته این احساس، چون به خودآگاهی بی‌واسطه پیوسته است، و خودآگاهی بی‌واسطه محور ثابتی است که شناخت و عمل و احساس هر سه حول آن می‌چرخند و معنا می‌یابند، خودبه‌خود می‌تواند جلوه‌های شناختی و عملی نیز پیدا کند.

حال دو پرسش مطرح می‌شود: آیا ما اصلاً چیزی به نام احساس وابستگی مطلق داریم؟ و چطور این احساس وابستگی مطلق گویای رابطۀ ما با خداوند است؟ توضیح شلایرماخر ذیل این سرفصل در ایمان مسیحی درج شده است:

«عنصر مشترک در همه جلوه‌های پارسایی [دین‌داری] هر قدر هم که با هم متفاوت باشند، عنصری که به واسطه آن این جلوه‌ها در کنار هم از همه احساسات دیگر متمایز می‌شوند، یا به عبارت دیگر، ذات خود ـ همان پارسایی این است: آگاهی از این که مطلقاً وابسته‌ایم، که می‌شود همان در ارتباط با خدا بودن.» (Schleiermacher 2016, 12)

شلایرماخر قصد ندارد این مطلب را اثبات کند، صرفاً می‌گوید اگر در خود بنگرید خواهید دید که مطلقاً وابسته هستید، و امر مطلقی هست که شما را متعین می‌کند. او می‌گوید ما در مسیحیت نام این امر مطلق را «خدا» می‌گذاریم. بحث او حول این محور است که ما در خودآگاهی‌مان دو احساس وابستگی و آزادی را می‌یابیم؛ در واقع، ما گاهی تأثیر می‌پذیریم و گاهی هم خودمان تأثیر می‌گذاریم. اگر بخواهیم با نظر به سه وجهی که برای انسان برشمرده بود این نکته را توضیح دهیم، احساس صرفاً تأثیرپذیری است، عمل صرفاً تأثیرگذاری است و شناخت ترکیبی است از تأثیرپذیری و تأثیرگذاری. سپس توضیح می‌دهد که ما هیچ‌گاه مطلقاً آزاد نیستیم، یعنی همواره درجه‌ای از تأثیرپذیری را در خود می‌یابیم که موجب وابستگی ما می‌شود. فرض کنید می‌خواهیم مطلقاً آزادانه بر شیئی بیرون تأثیر بگذاریم. آزادی ما در اینجا مقید به شرایط داده‌شدۀ آن شیء است، یعنی اینکه آن شیء چگونه است، تعیین می‌کند که ما چه اعمالی را می‌توانیم روی آن انجام دهیم. حتی وقتی یک عمل صرفاً ذهنی انجام می‌دهیم نیز خاصیت پذیرندگی ذهنی ما نحویِ صورت گرفتن آن عمل را تعیین می‌کند. بنابراین، حتی در یک فرایند ذهنی صرف نیز آزادی مطلق نداریم. اگر بگویید وابستگی خودم به خودم خللی در آزادی من ایجاد نمی‌کند، شلایرماخر خواهد گفت اما تمامیت خود شما که دیگر از خود شما نیامده است، چون یک موجود زمان‌مند هستید. بنابراین، ما نه در هیچ لحظه‌ای از زندگی و نه در تمامیت زندگی‌مان آزادی مطلق نداریم و همواره وابسته‌ایم.

حال می‌رسیم به پرسش دوم. ما به چه چیزی مطلقاً وابسته‌ایم؟ شلایرماخر می‌گوید هر ابژه‌ای را در جهان در نظر بگیرید، حتی کرات آسمانی، ما حداقلی از تأثیرگذاری را بر آن داریم و بنابراین، مطلقاً وابسته به آن نیستیم. حتی اگر کل طبیعت را در نظر بگیریم نیز کماکان حداقلی از تأثیرگذاری را بر آن داریم و چنین نیست که مطلقاً بدان وابسته باشیم. بنابراین، امر مطلقی در ورای ما و جهان هست که این وابستگی مطلق بدان بازمی‌گردد که همان خداوند است.

این شرح مجمل قطعاً روایت کاملی از بحث شلایرماخر در اختیار نمی‌گذارد، اما یک نکتۀ مهم را روشن می‌کند و آن نکته این است که شلایرماخر نشان می‌دهد آدمی صرفاً با نگریستن در درون خویش می‌تواند امر دینی را بیابد. این درون‌نگری (introspection) می‌تواند غیربازنمودی باشد و لذا به جای آنکه در بند مفاهیم ساختۀ عقل همچون علیت و امکان و نظم و وجود، می‌تواند برآمده از نوعی احساس باشد، نوعی پذیرندگی، نوعی احساس وابستگی، که هرگز ما را رها نمی‌کند و لذا مطلق است و چون هر چه در اطراف جهان تجربی از پی آن بگردیم موضوعش را نمی‌یابیم، ما را به امری الوهی می‌رساند.

شلایرماخر این مباحث را در مقدمۀ کتاب الهیاتی عظیم خود، ایمان مسیحی، ذکر می‌کند و پس از بیان این مطالب به سایر مباحث فلسفی دین و نسبت آن‌ها با این احساس وابستگی مطلق یا رابطه با خدا می‌پردازد. بنابراین، در اینجا طرح متفاوتی برای فلسفۀ دین را شاهد هستیم. طرحی که دست از «اثبات وجود» خدا برداشته و به جای آن نسبت بی‌واسطۀ ما با خداوند را توضیح می‌دهد. هیچ اصراری هم بر برهانی شدن مدعای خود ندارد، بلکه وظیفه تصدیق مدعا را بر دوش درون‌نگری مخاطب و تجربۀ او از این وابستگی می‌گذارد. بنابراین، می‌توان فلسفه دینی را متصور شد که دربارۀ تجربه دین‌داری سخن بگوید، کاری که رودولف اتو انجام داد، یا پل تیلیش، یا رودولف بولتمان، و البته پیش از همه این‌ها، کاری که شلایرماخر در ابتدای سدۀ نوزدهم آغاز کرد: سخن گفتن از تجربۀ امر دینی چه در ساحت شخصی و به شکل مواجهۀ با امر قدسی و چه در ساحت جمعی و در قالب‌هایی چون کلیسا و جماعات دینی. وگرنه، با ذکر دوبارۀ کانت، با بحث‌های متألهان بر سر راه‌های مختلف اثبات یا ابطال باورهای دینی نه کسی از کفر خود روی می‌گرداند، نه کسی از ایمان خود دست می‌شوید. کار فلسفۀ دین باید به فهم درآوردن تجربه امر دینی در انسان‌ها باشد؛ یعنی بیشتر کاری پدیدارشناسانه و هرمنوتیکی باشد، نه «پوزیتیویستی» (در معنای عام اثبات‌گرایی).

سهم مغفول ماندۀ کانت و شلایرماخر در فلسفه دین امروز

نویسنده:

مجلۀ علمی-تخصصی لوگوس