مرور کتاب «پایان فلسفۀ دین»
نویسنده: جی. آرون سایمنز
![](https://logosmag.com/wp-content/plugins/elementor/assets/images/placeholder.png)
مترجم:
محمدمهدی فلاح
دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفۀ دین
دانشگاه علامه طباطبائی
نویسنده مرور: نیک تراکاکیس
اخیراً نیکولاس ولترستورف مقالهای درباب وضع فلسفة دین معاصر و تاثیر آلوین پلانتینگا روی آن نوشته است. («آن موقع، اکنون و آلوین پلانتینگا[2]»، ایمان و فلسفه 28، شماره 3 (ژوئیه 2011): 66-253) مختصراً میتوان گفت که ولترستورف [در آن مقاله] اظهار داشته فلسفة دین گفتمانی قدرتمند و هیجانانگیز است که آیندهای امیدوارکننده پیش روی خود دارد. در پاسخ به ولترستورف، پلانتینگا نیز نسبت به آیندة فلسفة دین خوشبین است و میگوید:
خطری که امروزه ما با آن مواجهایم تعصب است… با این وجود کمیت و کیفیت مسیحیان جوان و فیلسوفان موحد عمیقاً شعفبرانگیز است و باعث شادی و شکرگزاری میشود. («پاسخ به نیک ولترستورف»، ایمان و فلسفه 28، شماره 3 (ژوئیه 2011): 68-267)
در پرتوی مدعیات طرح شده از ولترستورف پلانتینگا و با عنایت به برجستگی و اثرگذاریای که مجلات و جوامع تخصصی به فلسفة دین بخشیدهاند، به نظر عجیب میآید، کتابی پیدا شود که عنوانش پایان فلسفة دین را اعلام میکند.
هرچند که ممکن است عنوانِ [کتابِ] نیک تراکاکیس به لحاظ خطابی بیش از حد بحثبرانگیز باشد (به نظر من عناوینی که بیشتر میتوانستند بازتابنده موضع او باشد آینده اشتراکی فلسفة دین یا فلسفة دین ورای تقسیمبندی تحلیلی/ قارهای بودند). مدعای اصلی او این است که فلسفة دین تحلیلی با مشکلات مهمی روبرو است که خوب است همة فیلسوفان به آن [مشکلات] عنایت کنند. تراکاکیس مدعی است «بخش زیادی از فلسفهای که امروز در آکادمی تدریس و تمرین میشود «رنگ پریده» و یکنواخت است، حتی در این هدف بیپایان و بیهودهاش مبنی بر درک عقلانی همه چیز، ترسناک و مالیخولیایی هم هست.» با طرح چنین وضعیتی، تراکاکیس قصد دارد «نشان دهد که سنت تحلیلی فلسفه به علتِ وابستگیاش به هنجارهای علمی در زمینه عقلانیت و حقیقت، نمیتواند واقعیتهای استعلایی رازگون آشکار شده در اعمال دینی را بفهمد» با این وجود پروژة تراکاکیس صرفاً انتقادی نیست. او استدلال میکند که اگر فلسفة دین بیشتر از «روشهای مشخصاً روایی و ادبی» بهره گیرد، ممکن است بتواند از «پایان» خویش عبور کرده و به مثابه یک گفتمان، در تناسب بیشتری با دین به عنوان یک واقعیت وجودی، ظاهر شود.
هرچند ممکن است بهرهگیری از چنین روششناسیهای جایگزینی از طریق گفتگو، مابین سنتهای فلسفی آسان به نظر رسد، تراکاکیس مدعی است چشماندازهای چنین گفتگویی مطلوب نیستند: «فیلسوفان تحلیلی و قارهای با قرار دادن خود در چنین ژانرهای مختلفی، به ناچار روشهای متقابلی را برای پیگیری فلسفة دین توسعه دادند؛ حال اگرچه [این روشها] مانعهالجمع نباشند.» در تلاش برای گشودن خطوطی جهت مکالمه، تراکاکیس بیشتر بخشهای کتاب را صرف پرداختن روی تعهدات فراـفلسفی متقابل این دو سنت میکند؛ درحالیکه تفکر تحلیلی روی علوم شکل گرفته و تمایل دارد به مفهومپردازی واقعگرایانه از خدا دست یابد، تفکر قارهای روی هنرها طراحی شده و علمگرایی را به نفع منظرگرایی و غیر واقعگرایی نفی میکند؛ منظرگراییای که حساسیت هرمنوتیکی و سوءظن نسبت به ابژکتیویته را فراخوانده و غیرواقعگراییای که در پرتوی نارساییِ زبانشناسانه و مفهومی، فروتنیـمعرفتی را پیش میکشد.
کتاب تراکاکیس در سه گام اصلی آشکار میشود. در گام اول او به تلاشهای معاصر پیرامون نظریة عدل الهی مینگرد و بیان میکند که هرچند تلاش و کوششهای اینچنینی «ممکن است با هدف شریف دفاع از عدالت خداوند آغاز شوند»، ولی در نهایت موجب «محو شدن انسانیت و الوهیت خداوند» میشوند؛ چون در بیان اینکه شرور ناشی از مصیبهای روانی واقعاً چیستند، شکست میخورند. (30) تراکاکیس مدعی است اگر متفکران تحلیلی به تصور ایمانوئل لویناس درباب «رنجهای عبث» به عنوان الگویی بهتر [برای تبیین شرور ناشی از مصیبهای روانی] بنگرند، خوب کار خواهد کرد. در پرتوی این مشکل اگزیستانسیالیستی با نظریة عدل الهی، تراکاکیس به تفاوت بین دو سنت [تحلیلی و قارهای] برمیگردد و استدلال میکند که فلسفة قارهای به موقعیت اگزیستانسیال بیشتر حساس است؛ موقعیتهایی که نه تنها در انسانهای رنجور وجود دارد که به پژوهشگران فلسفی هم راه مییابد. مشخصاً تراکاکیس به پلانتینگا به عنوان «اصلیترین فیلسوف دین تحلیلی» مینگرد، چونکه آثار او نمونه «وضوح»، «دقت» و غایت «فرآیند دائمی» است و دربرابر آن، به جان دی. کاپیوتو به عنوان الگوی نمونه رویکرد قارهای نظر دارد، چونکه نوشتههای او نمایانگر «لحنی شخصیتر و مأنوستر» است و از حساسیتی «پیامبرگونه» که به دنبال «وحی دائمی» و «دگرگونی اجتماعی» است صحبت میکند. (51-52) در تأیید اهمیت مقالة مرولد وستفال که [غالباً] استقبال چندانی از آن نشده است «تمهیداتی برای هر فلسفة دینی آیندهای است که میتواند به مثابه [امری] پیامبرگونه پیش آید» (54-58)، تراکاکیس مدعی است که کاپیوتو با مقاومت دربرابر عینیگرایی ([و دفاع از] منظرگرایی) و تأکید بر محدودیتهای زبانشناسانه و معرفتی در سخنگفتن خدا ([و دفاع از] غیرواقعگرایی) این لحن پیامبرگونه را نمایندگی میکند.
با استقرار این تمایز کلی [بین فلسفة قارهای و تحلیلی]، تراکاکیس به دو مخالفتی که ممکن است از جبهه [متفکران] تحلیلی به فلسفة قارهای وارد شود را طرح میکند و پاسخ میدهد؛ دو مخالفتی که با عنایت به این دو تعهد بنیادین فراـفلسفی، یعنی نگرانی نسبت به اینکه منظرگرایی واقعاً قصد دارد صورت فلسفی را تضعیف کند و اینکه غیر واقعگرایی به سمت ایجاد نقصان در محتوای فلسفی و الهیاتی جهتگیری شده است. بعد از دفاع از فلسفة قارهای دربرابر این دو مخالفت و ادعای اینکه وضوح و دقت وابسته به محتوا هستند، و بیان اینکه قدری [الهیات] تنزیهی ممکن است برای نزاعهای معاصر خوب باشد، تراکاکیس نهایتاً به رادیکالترین ادعای کتاب میرسد: طرح نیاز «برای یک آغاز کاملاً تازه که در آن فلسفة به مثابه چیزی برتر از یک تخصص نحیف که [همواره] مدیون صورتهای علمی تفکر است، بازتجسم شود.» (4) به عنوان یک نمونه از چیزی که ممکن است این «آغاز تازه» شبیه به آن باشد، تراکاکیس پیشنهادی را مطرح میکند که تنها میتوان آن را همچون یک گردش عجیبوغریب و تجربی درون فلسفه با استفاده از رمان مرد فقیر به خدا به عنوان زمین بازی ترسیم کرد که البته ترسیمکننده [تصویری] متفاوت از فلسفه، موسیقی، هنر و فرهنگ عامه هم است. هرچند این فصل بیشتر شبیه یک بداههسرایی [موسیقی] جاز است تا چیزی شبیه یک بحث آکادمیک فلسفی؛ به نظر من این وضع چیزی نیست که در برابر هدف تراکاکیس لزوماً مشکلآفرین باشد. برای او بعید نیست که روشها جدید فکر کردن و نوشتن خود را در ساختارهای کهنه ــ که هدف فائق آمدن بر آنان است ــ جای دهد؛ بنابراین هرچند من مطمئن نیستم چطور قرار است این روش بداههسرایانه، خود بتواند به یک عرف استاندارد در نوشتههای آکادمیک بدل شود، از تلاش تراکاکیس سپاسگزارم که نمونهای از این تازگی عجیبوغریبی که دیگران را به آن فرا میخواند، ارائه داده است.
زمانی که نوبت به ارائه یک ارزیابی نهایی نسبت به کتاب تراکاکیس میرسد، مضطرب میشوم. از سویی من از نقطهنظری تحلیلی، او را به علتِ عنایتی که به فلسفة قارهای دارد، تحسین میکنم و با برخی از نگرانیهای اصلیای که ممکن است یک رویکرد کاملاً علمی در فلسفة دین ایجاد کند، موافقم. با این وجود، فکر میکنم موضع تراکاکیس درباب این دو سنت به شکل مسألهآفرینی سادهسازی هر دو آن گفتمانها است تا از این طریق بتواند آنان را قویاً درتقابل هم قرار داده و به راحتی [با یکی] مخالفت کند؛ بنابراین بحثهای [او] لاجرم گزینشی است. از سویی دیگر، او به قدر کافی به صداهایی که در سنت تحلیلی بر فروتنی معرفتی، راز و عدم کفایت زبانشناسانه تأکید میکنند، توجه ندارد. برای مثال: در پاراگرافی که در ابتدای این مرور ذکر شد، پلانتینگا نسبت بر «تعصب» در فلسفة دین ابراز نگرانی کرده بود. علاوه بر این، ولترستورف کارهای بینظیری روی سخن گفتن انسان از خدا کرده است و افرادی مثل ویلیام هسکر، دیوید ام. هولی و ویلیام آلستون ملاحظات عمیقی روی رموز دینی داشتهاند.
از سویی دیگر تراکاکیس به قدر کافی به صداهایی هم که در سنت قارهای واقعاً به سمت ابهام صُور و پوچ شدن محتوا حرکت میکنند، توجهی ندارد. برای مثال، به نظرم تراکاکیس اغراق میکند، وقتی میگوید هدف فلسفة قارهای «فراهم کردن واژگانی تازه و بصیرتی جدید است تا الهام بخش مردم، در تمام جنبههای زندگی، برای جدی گرفتن کشمکش برای «رهایی» باشد» (52) با وجود اینکه دغدغه عدالت برای متفکرانی مثل دریدا و لویناس مسلماً حیاتی است، به نظرم عجیب میرسد که فکر کنیم نوشتههای آنها باعث «الهام بخشیدن به مردم در همه جنبههای زندگی» باشد. درواقع، برای متخصصین فلسفة قارهای هم فهمیدن نوشتههای آنها به قدر کافی دشوار است [تا چه رسد به مردم عادی]. با این وجود، هرچند انتخاب کاپیوتو به عنوان نمونه فلسفة دین قارهای توسط تراکاکیس کاملاً درست است، باعث تأسف است که او نشان نداده چگونه تفکر قارهای میتواند یک مسیر تشبیهی را تأیید کند؛ برای مثال چنانکه در فلسفههای مرولد وستفال، بروس الیس بنسون، جیمز کی. ای. اسمیث و ریچارد کآرنی دیده میشود. به طور کلی، تقابل میان فلسفة تحلیلی و قارهای، هرچند ناصحیح نیست، [ولی در کتاب تراکاکیس] بیش از حد قوی در نظر گرفته شده است.
در بهترین حالت، کتاب تراکاکیس باید الهامبخش فیلسوفان دین باشد تا برای فهم بهتر یکدیگر سخت تلاش کنند. تراکاکیس به سبکی مینویسد که باید الگوی فیلسوفان قارهای باشد؛ بدین معنی که یادداشتهای او با تعهد بینظیری که به یک سبک واضح و استدلالی دارد، قابل شناسایی است؛ به نحوی که خوانندگان از همه سنتهای فلسفه به خواندن آنها دعوت میشوند. همینطور نویسندگی تراکاکیس نمونهای است از چیزی که باید پلزننده میان سنتهای مختلف شبیه به آن باشد.
در بدترین حالت، کتاب تراکاکیس ممکن است هم باعث کنار رفتن خوانندگان تحلیلیای شود که نمیتوانند خود را در توصیفات او بیابند و هم بعضی عادتهای بد قارهای را تقویت کند؛ عادتهایی که به دلیل خوانش غیرانتقادی برخی از نوشتههایی که به صورت غیرضروری مبهم هستند و بیش از حد محتوای تنزیهی دارند. به بیانی دیگر، هرچند من متقاعد شدهام که ولترستورف و پلانتینگا مشخصاً به دلیل فکرهای خلاق و دقیقی که توسط دانشجویانی چون نیک تراکاکیس، در خوشبینی نسبت به آینده فلسفة دین محق هستند، نگرانم که نکند این کتاب باعث شود برخی (به اشتباه) باور کنند تراکاکیس کمتر به دستاوردهای برسازنده، علاقمند است و بیشتر به دنبال تصدیق انحصاری [تفکر] قارهای است. با این وجود، این کتاب یک نوشتة هیجانبرانگیز و انگیزاننده است که باید هم در قفسة فیلسوفان تحلیلی جای بگیرد و هم در کتابخانة فیلسوفان قارهای.