نویسنده مرور: نیک تراکاکیس

اخیراً نیکولاس ولترستورف مقاله­ای درباب وضع فلسفة دین معاصر و تاثیر آلوین پلانتینگا روی آن نوشته است. («آن موقع، اکنون و آلوین پلانتینگا[2]»، ایمان و فلسفه 28، شماره 3 (ژوئیه 2011): 66-253) مختصراً می­توان گفت که ولترستورف [در آن مقاله] اظهار داشته فلسفة دین گفتمانی قدرتمند و هیجان­انگیز است که آینده­ای امیدوارکننده پیش روی خود دارد. در پاسخ به ولترستورف، پلانتینگا نیز نسبت به آیندة فلسفة دین خوش­بین است و می­گوید:

خطری که امروزه ما با آن مواجه­ایم تعصب است… با این وجود کمیت و کیفیت مسیحیان جوان و فیلسوفان موحد عمیقاً شعف­برانگیز است و باعث شادی و شکرگزاری می­شود. («پاسخ به نیک ولترستورف»، ایمان و فلسفه 28، شماره 3 (ژوئیه 2011): 68-267)

در پرتوی مدعیات طرح شده از ولترستورف پلانتینگا و با عنایت به برجستگی و اثرگذاری­ای که مجلات و جوامع تخصصی به فلسفة دین بخشیده­اند، به نظر عجیب می­آید، کتابی پیدا شود که عنوانش پایان فلسفة دین را اعلام می­کند.

هرچند که ممکن است عنوانِ [کتابِ] نیک تراکاکیس به ­لحاظ خطابی بیش­ از حد بحث­برانگیز باشد (به نظر من عناوینی که بیشتر می­توانستند بازتابنده موضع او باشد آینده اشتراکی فلسفة دین یا فلسفة دین ورای تقسیم­بندی تحلیلی/ قاره­ای بودند). مدعای اصلی او این است که فلسفة دین تحلیلی با مشکلات مهمی روبرو است که خوب است همة فیلسوفان به آن [مشکلات] عنایت کنند. تراکاکیس مدعی است «بخش زیادی از فلسفه­ای که امروز در آکادمی تدریس و تمرین می­شود «رنگ پریده» و یک‌نواخت است، حتی در این هدف بی­پایان و بیهوده­اش مبنی بر درک عقلانی همه چیز، ترسناک و مالیخولیایی هم هست.» با طرح چنین وضعیتی، تراکاکیس قصد دارد «نشان دهد که سنت تحلیلی فلسفه به علتِ وابستگی­اش به هنجارهای علمی در زمینه عقلانیت و حقیقت، نمی­تواند واقعیت­های استعلایی رازگون آشکار شده در اعمال دینی را بفهمد» با این وجود پروژة تراکاکیس صرفاً انتقادی نیست. او استدلال می­کند که اگر فلسفة دین بیش­تر از «روش­های مشخصاً روایی و ادبی» بهره گیرد، ممکن است بتواند از «پایان» خویش عبور کرده و به مثابه یک گفتمان، در تناسب بیشتری با دین به عنوان یک واقعیت وجودی، ظاهر شود.

هرچند ممکن است بهره­گیری از چنین روش­شناسی­های جایگزینی از طریق گفتگو، مابین سنت­های فلسفی آسان به نظر رسد، تراکاکیس مدعی است چشم­اندازهای چنین گفتگویی مطلوب نیستند: «فیلسوفان تحلیلی و قاره­ای با قرار دادن خود در چنین ژانرهای مختلفی، به ناچار روش­های متقابلی را برای پیگیری فلسفة دین توسعه دادند؛ حال اگرچه [این روش­ها] مانعه‌الجمع نباشند.» در تلاش برای گشودن خطوطی جهت مکالمه، تراکاکیس بیشتر بخش‌های کتاب را صرف پرداختن روی تعهدات فراـ‌فلسفی متقابل این دو سنت می­کند؛ درحالی­که تفکر تحلیلی روی علوم شکل گرفته و تمایل دارد به مفهوم­پردازی واقع­گرایانه از خدا دست یابد، تفکر قاره­ای روی هنرها طراحی شده و علم­گرایی را به نفع منظر­گرایی و غیر واقع­گرایی نفی می­کند؛ منظرگرایی­ای که حساسیت هرمنوتیکی و سوءظن نسبت به ابژکتیویته را فراخوانده و غیرواقع­گرایی­ای که در پرتوی نارساییِ زبان­شناسانه و مفهومی، فروتنی­­­­­­­­ـ‌معرفتی را پیش می­کشد.

کتاب تراکاکیس در سه گام اصلی آشکار می­شود. در گام اول او به تلاش­های معاصر پیرامون نظریة عدل الهی می­نگرد و بیان می­کند که هرچند تلاش و کوشش‌های این‌چنینی «ممکن است با هدف شریف دفاع از عدالت خداوند آغاز شوند»، ولی در نهایت موجب «محو شدن انسانیت و الوهیت خداوند» می­شوند؛ چون در بیان اینکه شرور ناشی از مصیب­های روانی واقعاً چیستند، شکست می­خورند. (30) تراکاکیس مدعی است اگر متفکران تحلیلی به تصور ایمانوئل لویناس درباب «رنج­های عبث» به عنوان الگویی بهتر [برای تبیین شرور ناشی از مصیب­های روانی] بنگرند، خوب کار خواهد کرد. در پرتوی این مشکل اگزیستانسیالیستی با نظریة عدل الهی، تراکاکیس به تفاوت بین دو سنت [تحلیلی و قاره­ای] برمی­گردد و استدلال می­کند که فلسفة قاره­ای به موقعیت اگزیستانسیال بیشتر حساس است؛ موقعیت­هایی که نه تنها در انسان­های رنجور وجود دارد که به پژوهش­گران فلسفی هم راه می­یابد. مشخصاً تراکاکیس به پلانتینگا به عنوان «اصلی­ترین فیلسوف دین تحلیلی» می­نگرد، چون­که آثار او نمونه «وضوح»، «دقت» و غایت «فرآیند دائمی» است و دربرابر آن، به جان دی. کاپیوتو به عنوان الگوی نمونه رویکرد قاره­ای نظر دارد، چون­که نوشته­های او نمایان­گر «لحنی شخصی­تر و مأنوس­تر» است و از حساسیتی «پیامبرگونه» که به دنبال «وحی دائمی» و «دگرگونی اجتماعی» است صحبت می­کند. (51-52) در تأیید اهمیت مقالة مرولد وستفال که [غالباً] استقبال چندانی از آن نشده است «تمهیداتی برای هر فلسفة دینی آینده­ای است که می­تواند به مثابه [امری] پیامبرگونه پیش آید» (54-58)، تراکاکیس مدعی است که کاپیوتو با مقاومت دربرابر عینی­گرایی ([و دفاع از] منظرگرایی) و تأکید بر محدودیت­های زبان­شناسانه و معرفتی در سخن­گفتن خدا ([و دفاع از] غیرواقع­گرایی) این لحن پیامبرگونه را نمایندگی می­کند.

با استقرار این تمایز کلی [بین فلسفة قاره­ای و تحلیلی]، تراکاکیس به دو مخالفتی که ممکن است از جبهه [متفکران] تحلیلی به فلسفة قاره­ای وارد شود را طرح می­کند و پاسخ می­دهد؛ دو مخالفتی که با عنایت به این دو تعهد بنیادین فراـ‌فلسفی، یعنی نگرانی نسبت به اینکه منظرگرایی واقعاً قصد دارد صورت فلسفی را تضعیف کند و این‌که غیر واقع­گرایی به سمت ایجاد نقصان در محتوای فلسفی و الهیاتی جهت­گیری شده است. بعد از دفاع از فلسفة قاره­ای دربرابر این دو مخالفت و ادعای اینکه وضوح و دقت وابسته به محتوا هستند، و بیان این‌که قدری [الهیات] تنزیهی ممکن است برای نزاع­های معاصر خوب باشد، تراکاکیس نهایتاً به رادیکال­ترین ادعای کتاب می­رسد: طرح نیاز «برای یک آغاز کاملاً تازه که در آن فلسفة به مثابه چیزی برتر از یک تخصص نحیف که [همواره] مدیون صورت­های علمی تفکر است، بازتجسم شود.» (4) به عنوان یک نمونه از چیزی که ممکن است این «آغاز تازه» شبیه به آن باشد، تراکاکیس پیشنهادی را مطرح می­کند که تنها می­توان آن را هم‌چون یک گردش عجیب­وغریب و تجربی درون فلسفه با استفاده از رمان مرد فقیر به خدا به عنوان زمین بازی ترسیم کرد که البته ترسیم­کننده [تصویری] متفاوت از فلسفه، موسیقی، هنر و فرهنگ عامه هم است. هرچند این فصل بیشتر شبیه یک بداهه­سرایی [موسیقی] جاز است تا چیزی شبیه یک بحث آکادمیک فلسفی؛ به نظر من این وضع چیزی نیست که در برابر هدف تراکاکیس لزوماً مشکل­آفرین باشد. برای او بعید نیست که روش­ها جدید فکر کردن و نوشتن خود را در ساختارهای کهنه ــ که هدف فائق آمدن بر آنان است ــ جای دهد؛ بنابراین هرچند من مطمئن نیستم چطور قرار است این روش بداهه­سرایانه، خود بتواند به یک عرف استاندارد در نوشته‌های آکادمیک بدل شود، از تلاش تراکاکیس سپاس­گزارم که نمونه­ای از این تازگی عجیب­وغریبی که دیگران را به آن فرا می­خواند، ارائه داده است.

زمانی که نوبت به ارائه یک ارزیابی نهایی نسبت به کتاب تراکاکیس می­رسد، مضطرب می‌شوم. از سویی من از نقطه­نظری تحلیلی، او را به علتِ عنایتی که به فلسفة قاره­ای دارد، تحسین می­کنم و با برخی از نگرانی­های اصلی­ای که ممکن است یک رویکرد کاملاً علمی در فلسفة دین ایجاد کند، موافقم. با این وجود، فکر می­کنم موضع تراکاکیس درباب این دو سنت به شکل مسأله­آفرینی ساده­سازی هر دو آن گفتمان­ها است تا از این طریق بتواند آنان را قویاً درتقابل هم قرار داده و به راحتی [با یکی] مخالفت کند؛ بنابراین بحث­های [او] لاجرم گزینشی است. از سویی دیگر، او به قدر کافی به صداهایی که در سنت تحلیلی بر فروتنی معرفتی، راز و عدم کفایت زبان­شناسانه تأکید می­کنند، توجه ندارد. برای مثال: در پاراگرافی که در ابتدای این مرور ذکر شد، پلانتینگا نسبت بر «تعصب» در فلسفة دین ابراز نگرانی کرده بود. علاوه بر این، ولترستورف کارهای بی­نظیری روی سخن گفتن انسان از خدا کرده است و افرادی مثل ویلیام هسکر، دیوید ام. هولی و ویلیام آلستون ملاحظات عمیقی روی رموز دینی داشته­اند.

از سویی دیگر تراکاکیس به قدر کافی به صداهایی هم که در سنت قاره­ای واقعاً به سمت ابهام صُور و پوچ شدن محتوا حرکت می­کنند، توجهی ندارد. برای مثال، به نظرم تراکاکیس اغراق می­کند، وقتی می­گوید هدف فلسفة قاره­ای «فراهم کردن واژگانی تازه و بصیرتی جدید است تا الهام بخش مردم، در تمام جنبه­های زندگی، برای جدی گرفتن کشمکش برای «رهایی» باشد» (52) با وجود این‌که دغدغه عدالت برای متفکرانی مثل دریدا و لویناس مسلماً حیاتی است، به نظرم عجیب می­رسد که فکر کنیم نوشته­های آن­ها باعث «الهام بخشیدن به مردم در همه جنبه­های زندگی» باشد. درواقع، برای متخصصین فلسفة قاره­ای هم فهمیدن نوشته­های آن­ها به قدر کافی دشوار است [تا چه رسد به مردم عادی]. با این وجود، هرچند انتخاب کاپیوتو به عنوان نمونه فلسفة دین قاره­ای توسط تراکاکیس کاملاً درست است، باعث تأسف است که او نشان نداده چگونه تفکر قاره­ای می­تواند یک مسیر تشبیهی را تأیید کند؛ برای مثال چنان‌که در فلسفه‌های مرولد وستفال، بروس الیس بنسون، جیمز کی. ای. اسمیث و ریچارد کآرنی دیده می­شود. به طور کلی، تقابل میان فلسفة تحلیلی و قاره­ای، هرچند ناصحیح نیست، [ولی در کتاب تراکاکیس] بیش از حد قوی در نظر گرفته شده است.

در بهترین حالت، کتاب تراکاکیس باید الهام­بخش فیلسوفان دین باشد تا برای فهم بهتر یکدیگر سخت تلاش کنند. تراکاکیس به سبکی می­نویسد که باید الگوی فیلسوفان قاره­ای باشد؛ بدین معنی که یادداشت­های او با تعهد بی­نظیری که به یک سبک واضح و استدلالی دارد، قابل شناسایی است؛ به نحوی که خوانندگان از همه سنت­های فلسفه به خواندن آن­ها دعوت می­شوند. همین‌طور نویسندگی تراکاکیس نمونه­ای است از چیزی که باید پل­زننده میان سنت­های مختلف شبیه به آن باشد.

در بدترین حالت، کتاب تراکاکیس ممکن است هم باعث کنار رفتن خوانندگان تحلیلی­ای شود که نمی­توانند خود را در توصیفات او بیابند و هم بعضی عادت­های بد قاره­ای را تقویت کند؛ عادت­هایی که به دلیل خوانش غیرانتقادی برخی از نوشته­هایی که به صورت غیرضروری مبهم هستند و بیش از حد محتوای تنزیهی دارند. به بیانی دیگر، هرچند من متقاعد شده­ام که ولترستورف و پلانتینگا مشخصاً به دلیل فکرهای خلاق و دقیقی که توسط دانشجویانی چون نیک تراکاکیس، در خوشبینی نسبت به آینده فلسفة دین محق هستند، نگرانم که نکند این کتاب باعث شود برخی (به اشتباه) باور کنند تراکاکیس کمتر به دستاوردهای برسازنده، علاقمند است و بیشتر به دنبال تصدیق انحصاری [تفکر] قاره‌­ای است. با این وجود، این کتاب یک نوشتة هیجان­برانگیز و انگیزاننده است که باید هم در قفسة فیلسوفان تحلیلی جای بگیرد و هم در کتابخانة فیلسوفان قاره­ای.