هگل و رمانتیک‌های هم‌عصر او برداشتی به غایت آرمانی از زندگانی یونانیان باستان داشتند و آتنیان قرن پنجم پیش از میلاد را «الگوی وحدت زندگانی» می‌دانستند. هگل جامعۀ یونان را جامعه‌ای تلقی می‌کرد که یونانیان در آن با خویشتن خویش، دیگران و طبیعت در هماهنگی کامل به سر می‌بردند (بیزر 2005، 82). از آنجا که در این مقطع هنوز مفهوم جدید وجدان فردی رشد و تکامل نیافته بود، بین عقل و خواهش نفسانی هماهنگی برقرار بود؛ و به دلیل آنکه فرد هنوز خودش را جدا از دولتشهر (یا جدا از کشورش) حساب نمی‌کرد معتقد نبود که می‌تواند راساً و مستقلاً دربارۀ حق و ناحق داوری کند. آنان نامیرایی و معنای زندگی خویش را از راه زندگی در دولتشهر باز می‌یافتند، و دولتشهر کلی بود عظیم‌تر از یک‌یک آنان، و ایشان می‌دانستند که در چارچوب قوانین دولتشهر هم جان و مالشان در امان خواهد بود و هم رستگاری فردی و سرنوشت نفوس ایشان در جهان پس از مرگ تضمین خواهد شد؛ در نتیجه فرد و جامعه در هماهنگی کامل به سر می‌بردند (همان، 89).

هگل این فرایند یکپارچه‌کننده جامعۀ یونان را برآمده از «حماسۀ» اصیل می‌دانست؛ از نظر او هومر و هزیود با تبیین خدایان در قالب حماسه مجموعه‌ای نظری ساختند که جایگاه انسان در جهان و همچنین ارتباط میان خدا، دولتشهر و انسان را نظم می‌بخشید(Scot 1975, 4-5). برداشت مردم یونانی آن دوران از امر خدایی و امر اخلاقی، پیش از آنکه در آثار گوناگون هنری تمثّل و تجسم یابد، به صورتی نامتعین وجود داشت تا اینکه هنرمند یونانی به این فهم عمومی ولی نامنسجم از جهان بیانی ملموس و منسجم بخشید؛ چنانکه هگل در پیشگفتار زیباشناسی بیان می‌کند آنچه در واقعیت از آشفتگی رنج می‌بَرد در هنر فعلیت والاتری می‌یابد که زادۀ روح است: «همانا ذاتیت[1] در جهان درونی و خارجی معمول نیز ظاهر می‌شود، اما به صورت آشفتگی رخدادها[2] که به بی‌واسطگی[3] محسوسات و تصادفی بودن[4] شرایط، وقایع و شخصیت‌ها مبتلا شده است. هنر محتوای حقیقی پدیده‌ها را از نمود صرف و فریب این جهانِ بدِ ناپایدار آزاد می‌کند و به آن‌ها فعلیت بالاتری می‌دهد که از روح زاده شده است.» .(Hegel 1975a, 9) بنابراین، می‌توان گفت هومر و هزیود تصورهای نامتمایز مردم را به صورت متعین‌تری از آگاهی تبدیل کردند و این وحدت را تجسم بخشیدند: «ما برای اولین بار در اشعار هومر جهانی را می‌یابیم که به زیبایی میان بنیادهای کلی زندگی در حیات اخلاقیاتی خانواده، دولت و عقاید مذهبی و کاراکتر شخصیتی منحصر به فرد شناور است؛ میان طبیعت و روح در [حالت] تعادل زیبایشان، میان فعل عامدانه [5] و نتیجه برونی [آن] ؛ میان مبنای قومی تعهدات و قصدها و کارهای افراد» (ibid. 1099). این مطلب بر این دلالت دارد که حماسه اصیل را نمی‌توان جدا از آگاهی جمعی فهمید و برعکس، آگاهی اخلاقی و دینی را هم نمی‌توان جدا از شعر حماسی فهمید. (جیمز 1966، 53) از آنجا که دین برای هگل تجسم[6] ناآگاهانه روح در چیزی تعالی‌یافته[7] فراتر از بشر است، او نمایش یونانیان از امر الهی در فرم بشری را به‌مثابه یک پیشرفت عظیم می‌داند. هگل معتقد است یونانیان در پرستش خدایانشان ذاتاً خودشان را ستایش می‌کردند و به خودآگاهی می‌رسیدند .(Magee 2010, 203) «بدین‌سان، شرافت[8] بشر در ستایش [امر] الهی حل شده است[9]. بشر امر الهی را در‌ـ‌و‌ـ‌برای‌ـ‌خود ستایش می‌کند اما در همان‌زمان به‌مثابه کار خودش، تولید خودش [و] در وجود پدیداری‌اش؛ بنابراین امر الهی جلال خود را از طریق احترامی که به بشر گذارده شده دریافت می‌کند و بشر در فضیلت احترامی که به امر الهی گذاره شده» (Hegel 2001c, 258). حماسه اصیل هم به عنوان فرآوردۀ آگاهی جمعی یک قوم که از سوی کنش شاعر صورتی متعین و منسجم‌تر دریافت می‌کند و هم به عنوان سرچشمۀ هنجارهای اخلاقی آن قوم، نوعی خود قانون گذاری به دست یونانیان به‌شمار می‌آید. از این جنبه، حماسۀ اصیل، تمثل دیدگاه هگل دربارۀ حیات اخلاقیاتی یونانی به‌مثابه «کل» است، زندگی که در آن خودآگاهی، وحدت خود را تولید می‌کند و حیات اخلاقیاتی را نیز به‌مثابه فعل و اثر خود می‌آفریند (جیمز 1966، 59).

 دلالت اخلاقی حماسه اصیل را می‌توان مقدمه‌ای از تبیین هگل از تراژدی یونان عرضه کرد، زیرا تراژدی هم از دید هگل صورتی از هنر است که کارکرد و دلالت اخلاقیاتی دارد. به عبارتی، کارکرد حماسه اصیل پیش‌فرض تراژدی یونانی است، اما در تراژدی هماهنگی شهروند یونانی با پولیس نابود می‌شود و در آنجاست که روح از آن دقیقه از هنر فراتر می‌رود تا بازنمایی برتری از خود کسب کند (Hegel 2010b, 624). پرسش اصلی که در اینجا مطرح است آن است که «چرا وضعیت شادمانه حیات اخلاقیاتی یونان فرو ریخت؟»

پاسخ به پرسش اصلی در کتاب پدیدارشناسی روح[10] در بخش روح ــ روح حقیقی، حیات اخلاقیاتی[11] ــ مطرح شده است. در این بخش که به وضعیت شادمانه حیات اخلاقیاتی یونان می‌پردازد، مفهومی به غایت تعیین‌کننده مطرح شده است یعنی مفهوم «حیات اخلاقیاتی»[12]. این مفهوم، ایدئال بنیادی سیاسی و اجتماعی هگل (یعنی برقراری هم‌نهادی میان جماعت و فرد) را صورت‌بندی می‌کند. واژۀ آلمانی حیات اخلاقیاتی «Sittlichkeit» است که در ترجمۀ انگلیسی پینکارد، معادل «ethical life» برای آن در نظر گرفته شده است. هگل این تعبیر را معادلی برای مفهوم «ethos» در یونان باستان فهم می‌کند که به معنای آداب و اخلاقیات و کل راه و روش زندگانی یک ملت یا یک قوم است (بیزر 2005، 375). حیات اخلاقیاتی بر خلاف ‌واژۀ اخلاق[13]، فرد را جزئی از اجزای درونی یا ذاتی کل اجتماعی و سیاسی لحاظ می‌کند و از نیات فاعل صرف نظر می‌کند. «هگل استدلال می‌کند آن‌طور که اخلاق فردی فهمیده شده، [این مفهوم] اساساً تهی است و نمی‌تواند اصول الزام‌آوری را که ما تجربه می‌کنیم بسازد. حیات اخلاقیاتی شرح هگل از اینکه چگونه اخلاقیات در حقیقت بر اصول انتزاعی بنا نشده بلکه بر نهادهای اجتماعی مبتنی است را بیان می‌کند… هگل مانند ارسطو معتقد است اخلاقیات یک بعد اجتناب‌ناپذیر اجتماعی دارد»(Magee 2010, op.cit, 81). در نتیجه، حیات اخلاقیاتی کلی‌ای انضمامی است که کل را بر جزء تقدم می‌بخشد، به نحوی که هویت فرد بسته به جایگاه او در کل است.

در این وضعیت شادمانه حیات اخلاقیاتی یونان آگاهی در مرحلۀ روح است: «ذاتی که درـ‌و‌ـ‌‌برای‌ـ‌خود وجود دارد، [و] به صورت آگاهی در عین حال بالفعل است و خودش را به خودش باز می‌نمایاند، روح است.» (Hegel 2010b, 384) هم اکنون روح، فعلیت اخلاقیاتی است. یعنی از جوهر اخلاقیاتی به فعلیت اخلاقیاتی و از اندیشه به فعالیت رسیده است؛ غایت و مقصود روح به صورت در خود است که در فعالیت هریک و همه[14] برون ذاتیت می‌یابد .(ibid, 384)

یعنی در حقیقت در این دقیقه روح به صورت فعالیت کل در آمده است، کلی که در «عمل» فردیت‌ها تجزیه می‌شود و این فعل در حیات اخلاقیاتی قوم رخ می‌دهد. این سخن به این معناست که کارها دلخواهانه انجام نمی‌شوند بلکه بر اصولی کلی بنا شده‌اند. بنابراین، توسط یک فرد خاص انجام نمی‌شود بلکه در قالب کل است یا به زبان مدرن اکنون «شخصیت افراد» برساخته اجتماعی است (یانگ 2013، 188).

 چنانکه پیشتر اشاره شد، هگل معتقد است روح که هم اکنون جهان اخلاقیاتی است ابتدا در جهان یونانی در وحدت بوده ولی می‌بینیم که این جهان دچار شقاق می‌شود. هگل از آنجا که موضوع تراژدی یونان را «جوهر اخلاقیاتی» می‌داند این شقاق را در آینۀ تراژدی‌های این بستر فرهنگی بررسی کرده که در آن وحدت قوانین از هم می‌پاشد.

رویکرد هگل نسبت به تراژدی یونانی در پدیدارشناسی روح فرهنگی تاریخی است: او از سه نمایش ادیپوس، ادیپوس در کلونوس و آنتیگونه همچون کلیدی برای زوال حیات اخلاقیاتی یونان بهره می‌گیرد (استرن 2002، 253). اما در تمامی بخشی که هگل در متن پدیدارشناسی روح، جهان یونانی را مورد مطالعه قرار می‌دهد تنها یک بار مستقیماً از شخصیت آنتیگونه نام می‌برد که در بند 469 می‌باشد (Hegel 2010b, 413) و به هیچ یک از نمایش‌نامه‌های دیگر به طور مستقیم ارجاع نمی‌دهد و تنها به وقایع موجود در نمایش‌ها اشاره می‌کند. شاید بتوان گفت، هگل به عمد این کار را کرده و بر خلاف عقیده برخی پژوهشگران که هگل نمایش‌نامۀ سوفوکلس را خارج از زمینه[15]‌اش مطرح کرده، هدف او بیش از تفسیر انتقادی این درام‌ها بوده است  (Donougho 1989, 78)و همانا تراژدی یونان را به خدمت می‌گیرد تا هم به نوعی «سیر دیالتیکی تاریخ» را به تصویر بکشد و هم دلالت فرهنگی و تاریخی تراژدی‌ها را در چارچوب زندگی اخلاقیاتی آن قوم به تصویر بکشد.

از آنجا که تاریخ نزد هگل به «مثابه سلسله‌ای از تعارضات دردناک» اما ثمربخش می‌باشد که طی آن «جهان» یا «روح انسانی» خود را به واسطۀ گذر از میان توالی «اشکال آگاهی» می‌پرورد، هگل در بررسی تراژدی‌ها به «تقابل‌های موجود در تراژدی‌ها» می‌پردازد و به واسطه آن‌ها به نوعی منطق تاریخ را به تصویر می‌کشد.

 به همین سبب، در ادامه مسیر این پایان‌نامه متن پدیدارشناسی روح مورد بررسی قرار گرفته و تمامی تقابل‌های موجود در متن استخراج شده است:

q        جوهر اخلاقیاتی
قانون بشری	قانون الهی
دولت	خانواده
تکلیف معطوف به جامعه	تکلیف معطوف به خانواده
حیات اخلاقیاتی روحانی	حیات اخلاقیاتی طبیعی
فرهنگ	طبیعت
عقل آزاد	بیولوژی
زن	مرد

 در ادامه تقابل‌های ذکر شده در متن پدیدارشناسی روح با متن سه تراژدی یونانی «یعنی ادیپوس، ادیپوس در کلونوس و آنتیگونه» مطابقت داده شده و متن هگل به موازات متن تراژدی‌ها شرح داده می‌شود.

چنانکه «تعارض تراژیک» برای مارش تاریخ جهان ضرورت دارد، برای درام تراژیک نیز ضرورت دارد. برترین نوع این تضاد تراژیک میان دو کاراکتر روی می‌دهد که هر کدام آن‌ها تشخص کسی با ارزش‌های مهمی متعلق به میراث اخلاقیاتی است ــ چنانکه در نمایش آنتیگونه این تعارض بین کروئون و آنتیگونه بود. در حقیقت آنچه ارزش‌های شخصیت تراژیک را شکل می‌دهد مبتنی بر قوای اخلاقیاتی قوم است. در حقیقت آنچه باعث می‌شود این ارزش‌ها به‌مثابه قوا عمل کنند آن است که این ارزش‌ها، به‌مثابه شالوده‌های کاراکتر او را به انجام کاری خاص وادار بکند؛ که هر یک از قهرمانان تراژدی یونانی به یک سوی دیالکتیک تراژیک تشخص می‌بخشند (یانگ 2013، 193). هگل برای پرداختن به این ارزش‌های اخلاقیاتی وابسته به روح قومی از اصطلاح «پاتوس»[16] استفاده می‌کند: «قوای کلی که نه تنها به وضوح در استقلالشان به صحنه می‌آیند بلکه به همان اندازه در سینۀ انسان زنده هستند و در هستی درونی خود، قلب انسان را به پیش می‌راند… پاتوس به این معنا، قوه‌ای ذاتاً تصدیق‌شده در قلب[17] است[18]، محتوای ذاتی عقلانیت و آزادی اراده.» (Hegel 1975a, 232).

اساسی‌ترین تقابلی موجود در متن پدیدارشناسی روح که به‌مثابه پاتوس شخصیت‌ها عمل می‌کند «تقابل قانون الهی و قانون بشری» است که در دو قلمرو فرهنگی و اعتقادی ریشه دارد:

«جهان اخلاقیاتی زنده، روح در حقیقت‌اش است. از آن حیث که روح در آغاز به دانشی انتزاعی از ذاتش دست می‌یابد، حیات اخلاقیاتی به کلیت فرمال قانون تحلیل می‌رود. روح که زین پس از خود بیگانه شده، یکی از جهان‌هایش را به صورت یک فعلیت صلب در مؤلفه ابژکتیوش (یعنی «قلمرو پیشرفت فرهنگی») نشان می‌دهد. و دیگری را در تقابل با اولی در عنصر «اندیشه، یعنی جهان اعتقاد»[19] یا قلمرو ذات نشان می‌دهد… قلمرویی که بدین‌سان تقسیم شده و به «حضور این‌ـ‌جهانی»[20] و «ماورای‌ـ‌دگر‌ـ‌جهانی»[21] بسط یافته…»(Hegel 2010b, 386-387).

روح (جهان اخلاقیاتی)      قلمرو پیشرفت فرهنگی ← حضور ‌این‌ـ‌جهانی← قانون بشری

                                          جهان اعتقاد ← حضور ماورای‌ـ‌دگر‌ـ‌جهانی← قانون الهی

این تقابل به بهترین شکل، در شخصیت‌های آنتیگونه (نمایندۀ قانون الهی) و کروئون (نمایندۀ قانون بشری) نمود یافته است. با وجود آنکه در متن پدیدارشناسی روح، هگل جوهر اخلاقی را به‌مثابه ترکیبی از قانون «الهی» و «انسانی» قلمداد می‌کند اما در متن درسگفتارهای استتیک[22] نظر هگل مبتنی بر آن است که «قوانین الهی نانوشته» کل جوهر اخلاقی را در بر می‌گیرد. این تناقض ظاهری در دو متن را می‌توان به نوعی توجیه کرد و به نوعی این دو قوۀ متضاد را می‌توان ذیل قانون الهی نانوشته بررسی کرد. «قانون بشری در دقیقه زنده‌اش از قانون الهی ناشی می‌شود، قانونی که به طور موثر بر روی زمین دارای اعتبار است از قانون جهانِ زیرین ناشی می‌شود، قانون آگاهانه از قانون ناآگاهانه ناشی می‌شود، وساطت از  بی‌واسطگی ناشی می‌شود… در مقابل، قوۀ عالم اموات فعلیتش را بر روی زمین دارد، و آن از راه آگاهی، موجود و فعالیت (بالفعل) می‌شود.» (Hegel 2010b, 402). همانطور که در متن پدیدارشناسی روح آمده، قوانین الهی قوانینی نانوشته هستند و این نانوشتگی موجب ابهام و سردرگمی در دریافت آن‌ها می‌شود. به عبارتی می‌توان گفت، هرچند آنتیگونه و کرئون در تقابل با هم قرار دارند اما هریک به زعم خود قوانین الهی را تعبیر و اعمال می‌کند. در متن نمایش همواره شاهدیم که هم کرئون و هم ادیپ در مقام حاکم، حکم خود را از جانب خدا صادر می‌کند. یعنی اگر آنتیگونه خدای جهان زیرین را می‌پرستد کروئون زئوس را می‌ستاید. شاهد این تعبیر را در متن نمایش سوفوکلس نیز می‌بینیم که حتی ایزدان  قوانین الهی را وضع می‌کنند در پیام خود صادق نیستند و همین ابهام قوانین را موجب می‌شود: «ایزدان ظواهر را می‌آرایند، و دیدگان آدمیان را دگرگون می‌سازند. بدی، نیکی و نیکی، بدی می‌گردد. نگاه ایزدان بر زندگیمان می‌افتد، افسونمان می‌کند و نابودمان می‌سازد» (سوفوکلس 1394، 268).

تقابل بعدی تقابل «دانش و جهل» به آنچه رخ می‌دهد است که هگل این دانش را دانشی فریب خورده می‌داند، زیرا دانش به یکی از این قوا تعلق دارد. به همین سبب، شخصیت‌های تراژیک دچار یک‌جانبگی[23] می‌شوند و حیات اخلاقیاتی نابود می‌شود.

«در تقسیم‌بندی آگاهی، جوهر بسیط […] خود را به صورت جهانی بروزیافته در «سپهر اجتماعی» نشان می‌دهد، این [جوهر] به همان درجه طبیعت خودِ آگاهی را در خودش نشان می‌دهد، که تمایز دادن خودش در خودش است. بدین‌سان، این جوهر خودش را به ذات اخلاقیاتی تمایز یافته تجزیه می‌کند، «قانونی بشری» و «قانونی الهی». به همین‌سان، بر حسب ذاتش، خودآگاهی، در مقابل جوهر، خودش را به یکی از این قوا واگذار می‌کند و چون دانش خودش را هم به «جهل» به آنچه انجام می‌گیرد و در مقام «دانش» از آنچه انجام می‌گیرد تقسیم می‌کند و بدین‌سان، این یک دانش فریب‌خورده [24] است. بنابراین، در کار خودش، تناقض آن قوا را که در آن جوهر خودش را بیگانه کرده است تجربه می‌کند، و آن، هم ویرانی متقابلشان و هم تناقض در دانشش از حیات اخلاقیاتی افعالش را تجربه می‌کند ــ این، تناقض آنچه زندگی اخلاقی است را درـ‌وـ‌برای‌ـ‌خود تجربه می‌کند و زوالش را مشاهده می‌کند. اگرچه از راه این حرکت، جوهر اخلاقیاتی در حقیقت خودآگاهی بالفعل می‌شود، یعنی این خویش، وجود درـ‌‌وـ‌برای‌‌ـ‌خود می‌شود، اما در آن صراحتاً، آن حیات اخلاقیاتی نابود شده است.» (Hegel 2010b, 388)

تقابل بین دانش و جهل را هم در نمایش آنتیگونه شاهدیم و هم در نمایش ادیپ. در نمایش ادیپ، شخصیت ادیپ نمایندۀ دانش بشری است اما دانش او را هاله‌ای از جهل فرا گرفته که این گسترۀ جهل ادیپ همانا قلمرو خدایان است. در تفاسیر، اغلب به دلیل آنکه در این نمایش قلمرو الهی توسط شخصیت خاصی نمایندگی نشده، تقابل موجود در نمایش را به‌طور کامل انضمامی نیافته‎اند. البته به عقیدۀ نگارندۀ این پایان‌نامه از جهاتی تیرزیاس را می‌توان شخصیت مقابل ادیپ دانست که به قلمرو خدایان علم دارد اما این نگرش نیز مورد نقد است که در متن پایان‌نامه به طور مبسوط بحث شده است. در نمایش آنتیگونه هم به کرات شاهد یکجانبگی‌های آنتیگونه و کروئون هستیم که ناشی از دانش آنتیگونه به قانون الهی و جهل وی به قانون بشری هستیم و از طرف دیگر کروئون طبق وظیفه خود به قانون بشری تن می‌سپارد و قوانین الهی را نادیده می‌انگارد.

تقابل سوم تقابل «خانواده و دولت» است که هگل خانواده را جوهر اخلاقیاتی در شکل «وجود بی‌واسطه» و دولت را جوهر اخلاقیاتی در شکل «کنش آگاهانه» می‌داند. هگل در توضیح آنکه چه نوع رابطۀ خانوادگی مبتنی بر جوهر اخلاقیاتی است، سه نوع رابطۀ خانوادگی را شرح می‌دهد: رابطه زن و شوهر، رابطه والدین و فرزندان و رابطه برادر و خواهر (Hegel 2010b, 397). والاترین نوع رابطه خانوادگی که جوهر اخلاقیانی در آن حاکم است رابطه برادر و خواهر است، زیرا آن‌ها از یک خون‌اند، رابطه‌شان عاری از شهوت است و برای‌ـ‌خود بودنشان را به هم مدیون نیستند.(Hegel 2010b, 399) هگل رابطه میان آنتیگونه و برادرش پلونیکس را در نمایش‌ ادیپوس در کلونوس و نمایش آنتیگونه بر همین اساس تحلیل می‌کند.

پس اکنون دریافتیم که رابطۀ خانوادگی که مبتنی بر جوهر اخلاقیاتی است کلی است، اما در مرتبه بالاتر فرد در خانواده منفی است، یعنی هرچند که قوانین کلی خانوادگی بر اعمال دل‌خواهانه ارجحیت دارد اما این قوانین در برابر قوانین جامعه از ارزش پایین‌تری برخوردار است. در نتیجه فرد باید در مرتبه بالاتری از کلیت قرار بگیرد که جامعه است. اینجاست که فرد می‌بایست از نقش خود در خانواده به نقش خود به‌مثابه شهروند در جامعه منتقل شود و فردی که به مرتبه شهروند ارتقا نیافته از هستی سایه‌واری برخوردار است (Hegel 2010b, 400-401). از نظر هگل والاترین وظیفه فرد در جامعه همانا مرگ است(Hegel 2010b ,394) .

از تقابل بین خانواده و دولت به تقابل چهارم که تقابل میان «زن و مرد» است می‌رسیم. از نظر هگل، قانون الهی حوزۀ خصوصی خانواده را نظم می‌بخشید که قلمرو زنان بود، اما قانون انسانی پولیس را نظم می‌بخشید که قلمرو مردان بود، و اینگونه هریک می‌توانست به موازات دیگری وجود داشته باشد. (فیندلی و بربیج 1958، 145) «[مرد] از قانون الهی که در سپهر آن زیسته بود به قانون بشری گذار می‌کند. اما یا خواهر سرپرست خانواده و محافظ قانون الهی می‌شود یا زن (همسر) سرپرست خانواده و محافظ قانون الهی باقی می‌ماند. به این طریق هر دو جنسیت بر ذات طبیعی خویش غلبه می‌کنند و در مشخصه اخلاقیاتی[25]‌شان به‌مثابه افراد متضادی[26] ظاهر می‌شوند…» (Hegel 2010b, 401) هم در متن پدیدارشناسی روح و هم در متن نمایش‌نامه‌ها نقش مرد و زن هر چند وابسته به هم اما در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرد. مرد در راستای برقراری وحدت جامعه ایفای نقش می‌کند و حتی با شرکت در جنگ و مرگ خویش والاترین وظیفه خود را در این راستا به انجام می‌رساند. اما زن به پشتوانه قانون الهی حتی در مقابل حکم حکومتی ایستادگی می‌کند؛ به نوعی زن خطر تهدید مصالح دولت است. در نزاعی که میان کروئون و آنتیگونه بر سر خاکسپاری برادران به وجود می‌آید تعهد آنان به قوای مذکور به وضوح قابل مشاهده است. کروئون به موقعیت اجتماعی برادران فکر می‌کند که چه نسبتی با جامعه خود داشتند، مدافع یا متجاوز؛ و آنتیگونه به موقعیت آنان طبق قانون الهی که هر دو مرده‌اند و سزاوار خاکسپاری.

«آنتیگونه: هردو مرده‌اند، دیگر نه عصیانگرند و نه پادشاه، اکنون با هم برادرند.

کرئون: یکی دشمن میهن بود و یکی دوست آن.

آنتیگونه: قانون مرگ برای همه یکسان است» (سوفوکلس 1394، 263).

هگل ترسی را که کروئون بیان می‌کند در می‌یابد؛ یعنی شکست خوردن از زن و «تمسخر ابدی [در حیات] اجتماعی». «اگر مردان در کمال زندگی می‌کنند بدان خاطر است که قواعد، همین زندگی‌شان را برایشان حفظ می‌کند. بنابراین، من می‌بایست از مردانی محافظت کنم که به قوانین متعهدند، نه اینکه به خود اجازه دهم که مغلوب یک زن شوم. اگر قرار بر آن است که این اتفاق رخ دهد، بهتر آن است که یک مرد مرا واژگون کند، من از نوع زن ضعیف‌تر نخواهم بود.» (Glowacka and Boos 2002, 31)

پیرو آنچه به عنوان حیات اخلاقیاتی مردم یونان باستان از کتاب پدیدارشناسی روح بیان شد تقابل‌های اساسی در حیات اخلاقیاتی جامعۀ یونان مورد بررسی قرار گرفت. از آنجا که در دورۀ یاد شده فرد بر مبنای قوای اخلاقیاتی و کل اقدام می‌کرده و نه بر اساس وجدان فردی، شخصیت‌های حاضر در دو طرف مناقشه در تراژدی خود را مطلقاً با یکی از قدرت‌های اخلاقی این همان می‌کرده است. پس به یک معنا، جهان اخلاقیاتی یونانی فرو ریخت، چرا که فضای کافی برای «فرد» نداشت و هیچ یک از شخصیت‌ها قادر نبودند فراتر از فضاهای اجتماعی خود بروند. (استرن 2002، 256) در نهایت، نتیجه حاصل از این تقابل‌ها آن است که تنش‌های مشخصی در درون حیات اخلاقیاتی یونان ظهور یافته و «تراژدی» باستان از این لحاظ به یک مرحله میانی تعلق دارد: یعنی میان فرایند یکپارچه‌کنندۀ برآمدۀ از «حماسه» اصیل و فرایند فروپاشی تدریجی اجتماع اخلاقی که به طور کامل در «کمدی» تجلی یافت، به ویژه در کمدی‌های آریستوفانوس، زیرا در آن‌ها خود خدایان و نیز دموکراسی آتنی ریشخند می‌شوند (جیمز 1966، 64). هگل می‌گوید که هر چند که جامعه یونانی در آغاز می‌توانست انقسامات موجود در جامعه را هماهنگ سازد، اما در گذر زمان به دلیل پدید آمدن وجدان فردی این وحدت از هم می‌پاشد. او قالب‌های حماسه، تراژدی را مورد بحث قرار می‌دهد تا نشان دهد در آن‌ها فرد به طور پیش‌رونده خودش می‌شود و از شخصیت فردی‌اش آگاهی می‌یابد. در نتیجه افراد از هویت‌های اجتماعی‌شان عاری می‌شوند، چرا که «وحدت زندۀ» پولیس تکه‌تکه می‌شود و بدل به انبوه اتم‌های جدا از هم می‌شود.

نکاتی در مورد روند تحقیق:

در پژوهشی که گزارش آن ارائه شد، دورۀ تاریخی یونان باستان به عنوان دقیقه‌ای از سفر روح مورد مطالعه قرار گرفته است. به همین منظور، پس از فراهم کردن مقدمات کافی، متن پدیدارشناسی روح مورد بررسی قرار گرفته است. منبع اصلی ترجمه انگلیسی تری پینکارد است که از بند 437 تا 472 توسط دانشجو ترجمه شده و به انضمام پایان‌نامه ارائه شده است. سپس مفاهیم اساسی این متن از جمله تقابل‌های قانون بشری و الهی، جامعه و خانواده، مرد و زن، طبیعت، فرهنگ و… نزد هگل مورد بررسی قرار گرفته که به منظور تفسیر متن از شرح‌های نوشته شده بر پدیدارشناسی روح و همینطور دیگر آثار هگل همچون درسگفتارهای زیباشناسی و عناصر فلسفۀ حق و فلسفۀ تاریخ کمک گرفته شده است. سپس تمامی مفاهیم استخراج شده از متن پدیدارشناسی روح با سه نمایش‌نامه ادیپ شهریار، ادیپوس در کلونوس، آنتیگونه مطابقت و شرح داده شده است. از دشواری‌های پایان‌نامه ترجمه و شرح متن سخت زبان پدیدارشناسی روح بوده است.

منابع:

• استرن، رابرت. 2002. هگل و پدیدارشناسی روح. ترجمۀ محمدمهدی اردبیلی و سید محمدجواد سیدی.

تهران: ققنوس.

• بیزر، فردریک. 2005. هگل. 1391. ترجمۀ سید مسعود حسینی. تهران: ققنوس.
• جیمز،دیوید. 1966. زیبایی‌شناسی هگل، هنر، اسطوره، جامعه. 1395. ترجمۀ عبدالله سالاروند. تهران: نقش جهان.
• سوفوکلس. 1394. افسانه‌های تبای. ترجمۀ شاهرخ مسکوب. تهران: خوارزمی.
• فیندلی، جان. ن، و جان و. بربیج. 1958. گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی هگل. 1390. ترجمۀ حسن مرتضوی. تهران: چشمه.
• یانگ، جولیان. 2013. فلسفۀ تراژدی از افلاطون تا ژیژک .1395. ترجمۀ حسن امیری‌آرا. تهران: ققنوس.

• Donougho, Martin. 1989. The woman in white: on the reception of Hegel’s Antigone, The Owl of Minerva. Columbia: Univ. of south Carolina.
• Glowacka, drota, and Stephen Boos. 2002. Between ethics and esthetics. Albany: State Univ. of New York.
• Hegel, Wilh .Fr. 1975a. Aesthetics Lecture on Fine Art. Trans. T.M Knox. London: Oxford univ. press.
• Hegel, G. W. F. 2010b. System of science: first part :the phenomenology of spirit.Terry P. Pinkard. URL:https://libcom.org/files/Georg%20Wilhelm%20Friedrich%20Hegel%20-%20The%20Phenomenology%20of%20Spirit%20(Terry%20Pinkard%20Translation).pdf.
• Hegel, Wilh.Fr. 2001c. The Philosophy Of History. Trans. J. Sibree. kitchner, Batoche.
• Magee, Glenn Alexander. 2010. The Hegel Dictionary. New York: Continuum.
• Scot, Barbara. 1975. Hegel and the concept of religion in Greek tragedy. Portland state university: PDXScholar.

[1] essentiality

[2] accidents

[3] immediacy

[4] capriciousness

[5] Intend action

[6] projection

[7] exalted

[8] honor

[9] Swallowed up

[10] Phenomenology of Sprit

[11] A: True spirit, ethical life

[12] Ethical life

لازم به ذکر است برای تفاوت میان دو واژه morality وethics  که اول بر اخلاق فردی اشاره دارد و دومی بر اخلاق اجتماعی از دو واژه اخلاق و اخلاقیات استفاده شده است و در این فصل اخلاقیات معادل ethics قرار گرفته است.

[13]  Morality

[14] Each and all

[15] context

[16] pathos

[17] heart

[18] Inherently justified

[19] World of faith

[20] This-worldly present

[21] Other worldly beyond

[22] Aesthetics Lecture on Fine Art

[23] one-sidedness

[24] deceived

[25] significance

[26] diverse