لوگوس: به‌عنوان مدخلی برای طرح پرسش «چیستی فلسفۀ دین» می‌توان به تعریفی که دکتر پورحسن در انتهای مقالة «بررسی انتقادی چیستی فلسفة دین» در نشریۀ قبسات نوشته‌اند، اشاره کرد. در آنجا تعریفی تحت عنوان «تعریف پیشینی» از فلسفۀ دین ارائه شده بود که فلسفة دین در آن، دانشی معرفی شده که به پژوهش عقلانی و فلسفیِ درباب مسائلِ دینی از منظر برون­دینی می­پردازد و براساس آن در فلسفۀ دین تلاش می­شود تحقیقی انتقادی به‌منظور فهم دین صورت بگیرد.

دکترپورحسن: می­توان گفت که ما تقریباً در دورة سوم فلسفة دین به سر می­بریم: من دورة اول را از ابتدای دهة 20 (یعنی 1921) تا دهة 60  ـ‌ که فلسفة دین را صرفاً یک رویکرد واکنشی، تحت عنوان مدعیاتی که در حوزة علم یا حلقه وین شکل گرفته بود ـ می­دانم. در این دوره به طور کلی جریان پوزیتیویسم مسئلة معناداری گزاره­های دینی را مورد پرسش قرار داده بود و به دنبال آن مسئلة پر اهمیت­تری تحت عنوان «غیرشناختاری بودن» را مطرح کرد و پاسخ­هایی که به این مُدعیات داده می­شد را من دورة اول فلسفة دین می­دانم که آن را «جریان واکنشی» تلقی می­کنم.

در مرحلۀ دوم که بعد از نیمة دوم دهة 60 است، فضای فلسفۀ دین مقداری از پاسخ‌دادن به اشکالات «بی­معنایی» و «غیر­شناختاری‌بودن گزاره­های دینی» فارغ شده بود و دست به تدوین مسائلی زد که این تلاش­ها عمدتاً بر محور نگاه­های مستقل­تر و  عقلی­تر (عقلی­تر به معنای الهیات طبیعی یا حداکثر الهیات عقلی دربارة مسائل دین) بود که البته گستره­اش آنچنان نبود.

مرحلة سوم از زمانی بود که موضوعاتی در حوزة علم، فیزیک و زیست­شناسی وارد بحث­های فلسفة دین شد که براساس آن، امروزه به نظر می­آید که فلسفة دین، در غیاب متافیزیک، کار متافیزیک را در حوزه­های بسیار گسترده­ای انجام می­دهد که شاید به ذهن دورة دوم نمی­آمد. من به این معنا دورة سوم را متمایز از دو دورة قبل می­دانم که در آن‌ها ما با دانشی‌بودن فلسفة دین مواجه نیستیم. حقیقت این است که تقریباً می­شود گفت ما در ایران در مرحلة اول و میانۀ مرحلة دوم هستیم؛ به این معنا است که ما اساساً وارد مرحلة سوم در حوزة فلسفة دین نشده­ایم. این خودش قابل تحلیل است که هنوز چرا ما تأملاتی درباب اهمیتِ دانشی‌بودن فلسفة دین نداریم؛ به این معنا است که همچنان فلسفة دین را «فلسفة مضاف» تلقی می­کنیم. فلسفة مضاف به معنای خاص نه به معنای عام. این مقدمة اول صحبتم است.

مقدمة دوم این است ـ که شاید مهم­ترین مسأله دربارة فلسفة دین این باشد ـ که ما دربارة سرشت فلسفة دین چه فهمی داریم؟ آیا به این معنا است که فلسفة دین را همچنان بخشی از نگاه دین­پژوهی می­دانیم؟ اگر ما دین­پژوهیِ جامعه­شناسانه، دین­پژوهیِ روان­شناسانه و الی آخر داشته باشیم، بخش‌هایی هستند که از منظر عقلی به دین نگاه می­کنند و ما آن­ها را در بطن پژوهش­های دینی قرار می­دهیم. نخستین ذهنیتِ به‌وجودآمده در ایران، به این شکل بود که ما کلام جدید داریم. تقریباً می­توان گفت که عمدة آقایانی که تا پایان دهة 70 و ابتدای دهة 80 دربارة فلسفة دین گفت­وگو کردند و مقاله داشتند ـ که بخشی از آن­ها را در نوشته­هایم دربارة فلسفة دین آوردم ­ـ همین دیدگاه را داشتند که فلسفة دین چیزی به نام الهیات جدید و کلام جدید است که مسائل و موضوعاتش مانند کلام قدیم است؛ اما مسائل بیشتری را دربرگرفته است. این می­تواند خط مهمی را دربارة فلسفة دین شکل بدهد؛ به این معنی که ما فلسفة دین را همچنان در ذیلِ یا دین­پژوهی ـ ­که البته این واژه متأخر است ‌ـ و یا در ذیلِ کلام جدید قرار می­دهیم. عمدة کسانی که مربوط به دورة اول ترجمة فلسفة دین در ایران هستند همچنان فلسفة دین را در ذیل کلام جدید می­دانستند که البته شاید بتوانیم بگوییم که از میانة دهۀ 80 به بعد بود که به تدریج ما با عنوان مستقل فلسفة دین حرف می­زنیم.

 مقدمة سوم این است که به طور کلی، نگاه ما دربارة فلسفة دین در تعریف وحدت موضوعی و وحدت کارکردی، تعریفی «پسینی» است. «پسینی» به چه معنا است؟ یعنی اگر ما در تحلیل فلسفة دین درباب آنچه اتفاق افتاده و آنچه وجود دارد سخن می‌گوییم و نه از منظری فرانگرانه. به این معنی که ما نگاه می­کنیم انسان­ها، مکاتب، کتاب­ها و جریان­های‌شان را نام می‌بریم و می­گوییم فلسفة دین به معنای پرداختن به این مسائل است. این نگاه یک حُسنی که دارد این است که واقع­گرایانه نگاه می­کند؛ به این معنا است که براساس فکت‌هایی (facts) که به‌وجود آمدند فلسفة دین را تعریف می­کند. ولی ایراد مهم­اش این است که این فلسفة دین، عمدتاً الهیاتی است و نه فلسفة دینی به معنای حقیقی آن. به عبارت دیگر، من حجم زیادی از عبارت­ها را در مقاله‌ای که اشاره کردید آورده‌ام که در آنان متأسفانه به جای این­که با فلسفة دین روبرو باشیم با الهیات مسیحی مواجه‌ایم. البته تأسف نه از باب مسیحی‌بودن؛ اگر هر نگرش دینی دیگری هم بود، دراین­باره با تأسف می­گفتم. در عوض باید گفت که فلسفة دین یک رویکرد عقلانی و یک رویکرد فلسفی است؛ به این معنا است که به طور خاص وجه مدافعه‌گروانه ندارد و فیلسوف دین ملزم نیست که دین­دار درجة یک باشد. فیلسوف دین لزومی ندارد به دنبال اثبات یا رد یک گزاره در باب دین باشد. بهره‌گیری از روش فلسفی باید مهم­تر باشد؛ اما وقتی شما در ذیل الهیات مسیحی قرار می­گیرید، از این دور می شوید؛ به چه معنا است؟ به این معنا است که به نظر می­آید که ما در ایران تلاش می­کنیم و دست‌وپایی می­زنیم که فلسفة دین را یک مقداری از ورطة الهیات مسیحی دور کنیم و گه‌گاهی در لا­به­لای مباحث فلسفة دین، بحث­های تطبیقی در مسائلی مثل جاودانگی، مسأله شر و … هم انجام می‌دهیم؛ اما آن مسأله‌ها در فلسفة دین نیستند؛ به این معنا است که از منظر فلسفة دینی به آن­ها نگاه نمی­کنیم.

ما عمدة اسم­هایی که برای متفکران‌مان دادیم و اسم فلسفة دین گذاشتیم (مثلاً گفتیم از نگاه این متفکر، از لحاظ آن متفکر)، این‌ها فلسفة دین نیستند، بلکه این­ها کلام هستند؛ به این معنا است که مثلاً شهید مطهری، علامه جعفری و متفکران دیگر، به دین وجه مدافعه­گروانه دارند؛ بنابراین نمی­توانیم آن­ها را فیلسوف دین بنامیم. در این صورت، به نظر می­آید که اگر محصور و محدودشدن فلسفة دین در ضمنِ یک دین و یا الهیات یک دین باشد، آن را از فلسفة دین‌بودن می­اندازد. پس چیزی که عنوان ­می­کنم این است که نباید فلسفة دین در ذیل الهیاتی قرار بگیرد، که البته امروزه عمدتاً در سلطة الهیات مسیحی است؛ هم نظریه پردازیش، هم در جغرافیایش و هم دیدگاه­هایی که بیان می­شود و ادله­ای که آورده می­شود عمدتاً بر مبنای الهیات مسیحی است؛ و اگر براساس الهیات یهودی، الهیات اسلامی یا الهیات هندویسم هم بود همین ایراد وارد بود. این سه مقدمه را من عنوان کردم.

در مطلب اول به نظر می­آید ـ که شاید آقای دکتر اخوان هم با من موافق باشد ـ هنوز کنکاش انتقادی دربارة چیستی فلسفة دین صورت نگرفته است؛ به این معنا است که ما تعدادی از آراء را نقل قول می­کنیم که تعاریف فلسفة دین هستند که در این مقاله من چهار نوع از این دیدگاه­ها را آورده‌ام­ و نقد کرده‌ام که به نظرم در اکثر نوشته­ها و در اکثر کلاس­هایی که فلسفۀ دین تدریس می­شود وجود دارد. ما هنوز دربارة این­که فلسفة دین چیست وارد مناقشة جدی نشده­ایم؛ به عبارتی سرشت فلسفة دین نیازمند یک بحث دقیق است؛ به این معنا است که ما فلسفة دین را یک روش، یک رویکرد و یک گرایش می­دانیم و حقیقتاً می­توانیم آن را یک دانش بنامیم. ما فهم درستی از دانش‌بودن یک منظومه و مجموعه داریم؛ به این معنا است که می­توانیم بیان کنیم با چه شرایطی یک امری تبدیل به دانش می­شود و اسمش را علم می­گذاریم؛ به این معنا است که امروزه ما دربارة فلسفة دین با دیسپیلین (Discipline) ظهور علم آشنایی داریم که چه فرآیندی یا مجموعه­ای از شروط را طی می­کند تا تبدیل به علم شود. به این معنا است که ما می­دانیم که در زمانه­ای مردم­شناسی، اقتصاد و … که «علم» نبودند، چه فرآیندی را طی کردند که امروزه به آن­ها علم می­گوییم. امروزه همگی ما به فیزیک، شیمی یا ریاضیات علم می­گوییم؛ اما این­که ما امروز بیاییم به بحث­های ژنوم هم علم بگوییم و آن را در ذیل زیست­شناسی یا دانش دیگر قرار ندهیم، تردید داریم و علتش این است که برای علم‌شدن، باید زمانی طولانی بگذرد و مناقشات سامان پیدا کند و به تدریج تبدیل به یک دیسکورس (­Discourse) شود؛ این دیسکورس‌شدن به معنا این است که شبکه­ای از گزاره­ها به وجود بیاید تا تبدیل به علم شود.

پس مطلب اول من این است که ما نیازمند این هستیم که دربارة فلسفة دین و سرشتش صحبت کنیم. چرا؟ برای این­که الان در ایران خیلی از موضوعات را نویسندگان و مدرسان فلسفة دین به‌عنوان مسألة مهم قرار می­دهند و بعد وارد مناقشه می­شوند، که آیا این مسأله مهم فلسفة دینی هست یا نیست؟ چه آن کسی که اثبات می­کند چه آن کسی که رد می­کند تابعِ ملاک نیستند، بلکه استادان و نویسندگان تابع دیدگاه­هایشان هستند. به این معنا است که ما هنوز نمی­دانیم چه ملاکی وجود دارد که مسأله­ای را فلسفة دینی بنامیم یا جزء فلسفة دین قرارش بدهیم یا نه! اگر می­خواهیم آن را جزء فلسفة دین قرار بدهیم معیارهایمان چه چیزهایی هستند؟ به این معنا است که مثلاً به صرف این­که در درون یک دین قرار می­گیرد باید جزء مسائل فلسفۀ دین دانست؟ آن­وقت لازمه­اش این است که ما آن را الهیاتی بنامیم تا فلسفة دینی. پس مطلب اول من این است که ما تا زمانی­که تعریف دقیقی از فلسفة دین، ماهیت، سرشت و کارکردش ارائه نداده‌ایم، نمی­توانیم بیان کنیم که چه مسأله­ای فلسفة دینی هست و چه مسأله‌ای فلسفة دینی نیست. بحث داروین فلسفة دینی یا زیست‌شناسی است؟  آیا می­تواند بحث ژنوم (اگر اثبات شود) که به بقای ژنوم منجر می‌شود را فلسفۀ دینی بدانیم و در نتیجه آن نظریة دوآلیته (Dualism) را کنار بگذاریم؟ آیا این بحث مربوط به فلسفة دین است یا نه! اصلاً فلسفة دینی نیست؟ و بسیاری از موضوعات دیگر که الان ممکن است ما آن­ها را در ضمن بحث­های فلسفة دین قرار بدهیم؛ مانند اخلاق، محیط زیست، جنگ و صلح و مناسبات جمعی و الی آخر.

مطلب دوم این­که ما هنوز در سیطرة تعریف­های «پسینی» هستیم. عنوان کردم که تعریف­های «پسینی»، تعریف­های تاریخی هستند؛ روی این تعریف­های تاریخی، فلسفة دین یک «جریان واکنشی» هست. ما دیگر نمی­توانیم الان فلسفة دین را براساس واکنش به حلقة وین و جریان پوزیتیویستی تعریف کنیم. اگر ادعا کنیم فلسفة دین یک دانش است، باید تعریف دیگری از آن به دست بدهیم؛ بنابراین اشکال عمدة تعریف­های «پسینی» این است که اولاً در یک جغرافیا، ثانیاً در درون الهیات مسیحیت اتفاق افتاد و ثالثاً در جریانی که ما آن­ها را جریان­های خالص فلسفة دین نمی­دانیم رخ داده است و ما هنوز در درون آن هستیم.

مطلب سوم این است که اگر بخواهیم حقیقت تعریف فلسفة دین را بدانیم، هیچ راهی غیر از این نداریم که تعریفی «پیشینی» از فلسفة دین به دست بدهیم. اگر ما می­خواهیم فلسفة دین در درون الهیات مسیحی نباشد و دیدگاه سلبی به فلسفة دین نداشته باشیم، راهی نداریم جز این­که تعریف «پیشینی» ارائه بدهیم. تعریف «پیشینی» چه ویژگی‌هایی دارد؟ تعریف «پیشینی» از چهار منظر مهم فلسفة دین را برای ما تحلیل می­کند؛ به این معنا است که از منظرهای فلسفی، روشی، تحقیقی و فرادانشی؛ به انضمام این­که به ما می­گویند که یک دانش به روش «پیشینی» است و به‌علاوه، به ما می­گوید مجموعة شروطی وجود دارد که در این پژوهش عقلانی ­ـ ­فلسفی وجه مدافع­گراوانه در فلسفة دین نداریم. پس هر متفکری که از گزاره­های دینی چه در روش و چه در غایت دفاع می­کند (به این معنا که ما وجه مدافع­گراوانه به او بدهیم) او فلسفة دینی نخواهد بود؛ پس فلسفة دین فارغ از نتایج است. اصلاً کاری به این ندارد که به اثبات یک گزاره می­انجامد یا به ابطال یک گزاره. او روش عقلی و فلسفی را در پیش گرفته که فلسفة دین دایرمدار آن است. و چهارم این­که تعریف «پیشینی» به ما می­گوید که فلسفة دین یک دانش است؛ دانش آن چیزی است که دارای وحدت در موضوع است، واجد روش است و مسائل و مطالبی وجود دارد. یعنی مسائل که حول آن موضوع گرد می­آیند و نیز در غایت و کارکرد هم دارای یک وحدتی است. این­ها امّهات مطالبی است که ما می­توانیم در پرسش از این که فلسفة دین چیست، بیان بکنیم؛ بنابراین تلقی­ام این است که تا زمانی که به تعریف «پیشینی» از فلسفة دین دست پیدا نکنیم همچنان در ذیل الهیات مسیحی قرار می­گیرد.

لوگوس: از تقریری که ارائه کردید بسیار ممنونم. جناب آقای دکتر اخوان هم تقریر خویش از مسأله را طرح نمایند تا اطراف مختلف موضوع مشخص‌تر شود.

دکتر اخوان: خیلی سپاسگزارم از آقای دکتر پورحسن و از دوستان به خاطر این نشست مبارکی که برگزار کرده­اند. امیدوارم نکاتی که بیان می­شود نوری بر بحث چیستی فلسفة دین بتاباند و مطلب قابل ملاحظه­ای را در اختیار دوستان قرار دهد. من بخشی از صحبت­هایم شاید ناظر بر نکاتی باشد که آقای دکتر پورحسن بیان فرمودند، حال یا ملاحظاتی همدلانه یا بعضاً انتقادی است؛ ولی در نهایت امیدوارم به یک جمع­بندی قابل استفاده­ای برای خوانندگان مجلة لوگوس برسیم.

آقای دکتر پورحسن با نگاهی تاریخی بحث‌شان را شروع کردند که در آن فلسفۀ دین به سه دوره تقسیم می‌شود و الان هم که در دورة سوم هستیم. این نگاه ممکن است که همراه با اعتبارات و تقسیم­بندی­های متفاوتی باشد و مثلاً کسی فلسفة دین را به لحاظ تاریخی، به اعماق تاریخ فلسفة غرب بکشاند و بگوید که مثلاً ریشه­های فلسفة دین ـ چنان­که در خیلی از شاخه­های دیگر فلسفه هم چنین است ­ـ به لحاظ موضوعی، حتی به دورة افلاطون و ارسطو برمی­گردد. این بحثی است که در مورد تقسیم­بندی دوره­ای فلسفة دین و تاریخی فلسفة دین می­توان مطرح کرد.

نکتة بعدی ایشان در بابِ این بود که جریانِ فلسفة دین در ایران ـ ­­از ابتدای تولد ـ ذیل کلام جدید تعریف شده و این گزاره (اگر به معنای یک توصیف باشد) یک توصیف درستی است؛ ولی من احساس‌ام این بود که ایشان، بیشتر حیث انتقادی، نسبت به این نوع ورود فلسفة دین در ایران داشتند، در صورتی که اگر ما فضای فلسفة غرب را هم نگاه کنیم ـ که اصل داستان فلسفة دین از آنجا متولد شد ـ همین اتفاق افتاده است؛ به این معنا است که ما فلسفة دین را در عرض  یک شب و یکدفعه و دفعتاً به عنوان یک رشتة منضبط و منسجم در زمینۀ (Context) غربی­اش هم نداشتیم. اولاً در آنجا هم موضوعات فلسفة دین به لحاظ تاریخی ریز و خرد شده بود و لابه­لای مباحث فیلسوفان معاصر، مباحث فیلسوفان کلاسیک هم بود، چنان­که اگر الان کتاب فلسفة دین را باز می­کنید، مرتب ارجاع به آگوستین، آکویناس، دکارت، کانت و هیوم دارند تا این­که به معاصرین می­رسیم که نزد آنان فلسفۀ دین یک رشتة منضبط شده است. چنان­که در مورد شاخه­های دیگر فلسفه، همین اتفاق افتاده است؛ به این معنایی که شما فلسفة اخلاق و فلسفة ذهن را نگاه کنید ـ­ که الان در دورة حاضر همة این­ها جزء رشته­های منضبط و منسجم و قائده­مند شده­اند ـ به لحاظ تاریخی در زیر مجموعۀ رشته­های دیگر بوده‌اند. در ارتباط با فلسفة دین هم چون پسوند دین (یا به قول مصطلح­اش مضاف­الیه دین) را به همراه دارد، توقع هم همین است که همراه با اقرانش در دیسیپلین­‌­های (Discipline) مشابه­ای مثل کلام، الهیات (حال در فضای اسلامی بیشتر اصطلاح کلام به کار می­رود) یا فلسفه و فلسفة اسلامی به‌کار رود. این­ها قطعاً در نحوة تولید و تکامل فلسفة دین و ورود فلسفة دین در ایران تاثیر داشته‌اند و این را به عنوان یک نکتة توصیفی، کاملاً می­شود پذیرفت و اگر منشاء فلسفة دین که در کلام و الهیات بوده است، در زمینۀ (Context) غربی و ایرانی­اش انکار شود به نظر من یک واقعیت تاریخی در نظر گرفته نشده است.

منتهی من سراغ بحث خودم در باب چیستی فلسفة دین می­روم. از کجا شروع کنیم و یا به چه نحو بحث را ترتیب دهیم؟ به نظر من می­شود از نکتة انتقادی فروید شروع کرد؛ فروید یک جایی در بحث­هایش اعتقاد دارد که دین­داری و متدین بودن یک دورة تقریباً روان­نژندی است؛ ما الان با این معیار فروید باید بگوییم که پنج میلیارد جمعیت جهان روان­نژندند. به نظر می­رسد فروید ـ با وجود تمام تحلیل­هایی که در مورد روانکاوی دین و خیلی از موضوعات دیگر کرده است ­ـ واقع­بینانه در مورد پدیدة دین تئوری­پردازی نکرده است. ما امروزه کمابیش حدود هشتادوپنج درصد جمعیت جهان را دین­دار می­دانیم. با هر تعریفی که از دین ارائه دهیم، یک پدیدة به این گستردگی، قطعاً می­تواند موضوع خیلی از رشته­های علمی قرار بگیرد؛ یکی از آن رشته­ها می­تواند فلسفه باشد. چنان­که آقای دکتر پورحسن هم لابه­لای صحبت­های‌شان بحث کردند، ما دین­شناسی (به معنای رشته­ها و دانش­های ناظر به دین) از جنبة روش­های مختلف می­توانیم داشته باشیم؛ مثل جامعه­شناسی دین، تاریخ دین، روانشناسی دین. یکی از رشته­ها هم در دیسیپلین (Discipline) فلسفه، تحت عنوان فلسفة دین (Philosophy of Religion) قرار گرفته است. این من معتقدم اگر بخواهیم فلسفة دین را مثل رشته­های دیگر فلسفه تعریف کنیم، اول باید فلسفه را تعریف کنیم و تعریف من از فلسفه، یک تعریف تقریباً سلبی است. اعتقاد دارم فلسفه به معنای تحلیل مفهومی­­ ـ­­ عقلانی پدیده­ها است؛ به این معنا مفهومی است که تن به تحلیل­های ریاضی­ـ منطقی و تجربی نمی­دهد. با این تعریف ممکن است در روزگاری شاخه­هایی در رشتة فلسفه باشند و تحلیل‌شان به رشته­های دیگر سپرده شود. چنان­که علوم­شناختی (Cognitive Science) خیال دارد که بعضی از بحث­های فلسفة ذهن را از سیاه‌چالۀ مجموعة فلسفة ذهن بیرون بکشد و وارد مباحث خودش کند و به‌نحوی داستان فلسفة ذهن را حل‌وفصل کند. با این تعریف سراغ آن بخش از فلسفة دین می­رویم که ظاهراً در آن روش­های فلسفی به کار گرفته می‌شود؛ نه صرفاً روش تحلیلی که وجه غالب و هژمونی الان در فلسفة دین است، بلکه همة روش­های فلسفی به کارگرفته‌شده در حوزة دین و امور دینی هم در ایران و هم در غرب. تقریباً مسائل فلسفة دین با این تعریف روشن می­شود. بخشی از مسائل فلسفة دین ناظر بر کلّیت دین دارد که مثل همة شاخه­های «فلسفة مضاف»، تعریف آن پدیده­ای است که از آن صحبت می­کند؛ مثل این­که اگر برای فرهنگ، فلسفة فرهنگ را طراحی می‌کنیم اولین چیزی که باید از آن بحث بشود این است که تعریف ما از فرهنگ چیست و این یک بحث مفصلی است. شاید هم در آخر خیلی از فیلسوف­های دین به این نتیجه برسند که هیچ تعریف شسته‌ و رفته و ذات­مندانه­ای از دین نتوانیم ارائه کنیم؛ پس اولین بحث ما درمورد کلّیت مفاهیم دین این است که تعریف دین چیست. اتفاقاً این تعریف مشخص می­کند که وقتی می­خواهید از امور دینی بحث کنید باید سراغ چه چیزهایی بروید؛ آیا اخلاق، تجربة دینی و عبادت و مناسک و وحی جزء امور دینی هستند؟ این­که چه چیزهایی را امور دینی بدانیم برمی­گردد به همین مقدماتی­ترین بحثی که در تعریف دین داریم.

 مسئلة بعدی این است که ظاهراً ما با یک پدیده­ای به نام تکثر و تنوع دینی در جهان فعلی مواجه هستیم. هفت ­­ـ ­هشت دین عمده در جهان وجود دارند. در ابتدا یکی از مباحثی که در فلسفة دین مطرح می­شود این است که بهترین تبیین برای پدیدة تنوع ادیان چیست؟ بحث کثرت‌گرایی و انحصارگرایی از اینجا شروع می­شود و باز مباحثی که ناظر بر کلّیت دین است، مثل رابطه دین با نهاد­ها و امور دیگری که خارج از دین است؛ مثل رابطۀ دین با مدرنیته، عقلانیت، اخلاق، سیاست، اقتصاد، هنر، تکنولوژی و یکی از مهم­ترین و کلاسیک­ترین بحث­های فلسفة دین، به این معنا رابطۀ دین با «علم» است؛ به این معنا است که «علم» و دین یکی از شاخص­ترین نزاع­هایی است که در فلسفة دین، رابطة بحث کلّیت دین [را] با چیز دیگری خارج از دین مطرح می­کند.

حال وقتی سراغ بحث امور دینی برویم ظاهراً یکی از مهم­ترین بحث­هایش ـ­ که تمام امور دینی دیگر سوار بر آن می­شود ـ تجربة دینی است. ظاهراً به لحاظ تاریخی هم بنیان­گذاران ادیان مدعی‌­اند که از یک تجربه­ای نظام دینی و متافیزیک را شروع کردند. به لحاظ فعلی تجربۀ دینی پدیده­ای است که برخی­ها مدعی‌اند که دارای آن هستند. حال یا فیلسوف دین یا نویسندگان این حوزه با روش مفهومی­ ـ­ تحلیلی و عقلی می­خواهد ببیند تجربة دینی چیست؟ و سوال بعدی این است که آیا آن تجربۀ دینی معتبر هست یا نه؟ و بعد بحث متافیزیک است. مهم­ترین مفهوم متافیزیک دینی ـ­ که جزء امور دینی به حساب می­آید ـ  خدا و امور مربوط به خدا است. امور مربوط به خدا چیست؟ صفات خدا، رابطة خدا با جهان، به معنای این­که خدا در جهان چگونه دخالت می­کند و بعد بحث نحوة سخن گفتن از خدا، به این معنا است که اینجا بحث به زبان دین کشیده می­شود که یکی از مباحثی که آقای دکتر پورحسن خود در زمینۀ آن کار کرده‌اند؛ و یکی از پرجنجال­ترین بحث­های فلسفة دین مسألۀ شرّ است؛ به این معنا است که اگر شما قبول کردید خدایی با فلان صفات وجود دارد، باید به عنوان فیلسوف دین توضیح دهید که با مسألۀ شرّ قابل جمع هست یا خیر؟ و بعد از آن در متافیزیک دینی، وارد بحث زندگی پس از مرگ می­شویم؛ به این معنا است که ظاهراً ادیان در مورد پس از مرگ یک تصویری به انسان­ها معرفی کرده‌اند که لازم است فیلسوفِ دین در این مورد صحبت کند که اولاً مفهوم جاودانگی چیست؟ قابل اثبات است یا نیست؟ و پیش­فرض­ها و لوازم جاودانگی چیست؟ در اینجا بحث­های فلسفة دین به شدت با شاخه­هایی مثل فلسفة­ ذهن و روان­شناسی رابطه و تعامل پیدا می­کند؛ پس در این تعریف از فلسفة دین، به نظر می­رسد تمام مسائلی که ناظر بر فلسفة دین هستند را شامل می‌شود.

خیلی با آقای دکتر پورحسن همدل هستم که فلسفة دین تا سال­های پیش، به شدت آغشته و به یک نحوی آلوده به الهیات مسیحی بوده است؛ چون به لحاظ تاریخی چاره­ای نبوده است. حتی محل تولد و نشر و نموّ فلسفة دین، فضای غربی است و به هرحال فضای غربی را هم الهیات مسیحی به سمت فلسفة دین هل داده است و بین متفکران غربی ـ سر این­که فیلسوف یا متکلم‌اند ­ـ نزاع وجود دارد. پس محل تولد یک «علم» خیلی مهم است. در مورد این­که آن «علم» چه شکل نظام­مندی پیدا می­کند و مسائلش چه می­شود، قطعاً اگر فلسفة دین در فضای اسلامی بوجود می­آمد یک شکل دیگری پیدا می­کرد. البته آن شکل خیلی هم متفاوت با الهیات مسیحی نمی‌بود؛ اما اگر فلسفة دین در فضای هندویسم و بودیسم به وجود می­آمد شکلش خیلی با این صورت غربی از آن متفاوت می‌بود. الهیات مسیحی با الهیات اسلامی شباهت­های خیلی زیادی هم در مورد خدا و هم در مورد معجزه دارد؛ ولی تفاوت­هایی هم در میان است. به این معنا، در فلسفة دین می‌توان فارغ از یک دین خاص دنبال مسائل برون‌دینی مشترک بین ادیان بگردیم و اول از آن­ها بحث کنیم. بعد هم باز بحث فلسفی را سمت مفاهیم خاص یک دین ببریم و بعد بحث­های فلسفه را سمت مفاهیم خاص یک مذهب ببریم؛ به این معنا است که مرحله ‌به ‌مرحله حرکت کنیم تا مثلاً به مفهومی مثل مفهوم رجعت برسیم که در زمینۀ (Context) شیعی معنا دارد و در ارتباط با آن بحث فلسفی کنیم.

این­که بحثی فلسفی یا کلامی یا تاریخی باشد ظاهراً به لحاظ «علم­شناسی» به روش برمی­گردد؛ به این معنا است که شما یا روش‌تان عقلی است یا تجربی یا تاریخی است. این تعیین می­کند که نگاه‌تان به موضوعی به نام دین (یا امور دینی) چگونه باشد؛ آیا کلامی باشد؟ در فضای اسلامی به نظرم اگر بخواهیم فلسفة دین را با اقران و اغیارش ـ­ تعرف الاشیاها و الاضدادها و الاقرانها ـ قیاس کنیم و جلو برویم، به شدت نیاز داریم که تفاوت کلام قدیم و کلام جدید با فلسفة دین را بشناسیم. به لحاظ تاریخی در فضای ایرانی، یک کتابی از آقای شبلین نعمانی، از عالمان هندی، به فارسی از آقای محمدتقی فخرداعی‌گیلانی با عنوان علم کلام جدید در 1339 ترجمه شد. آقای نعمانی این اصطلاح را وارد فارسی کرده و این اصطلاح مصرف و رایج نشد تا زمانی که بعد از انقلاب شهید مطهری یک مصاحبه خیلی مهمی می­کنند و لابه­لای مصاحبه می­گویند: «به شدت ما به علمی به نام علم کلام جدید نیاز داریم». این هم خیلی جالب است که شهید مطهری در لیست مسائل کلام جدید می­گویند: «یکی از آن مسائلی که اولین مسأله است، فلسفة دین است.» و تصورشان از فلسفة دین تقریباً چیزی است که امروزه به آن روان‌شناسی دین می­گوییم. شهید مطهری در آن لیست می­گویند که ما نیاز به فلسفة دین داریم برای این­که علل پیدایش دین را از نظر روان‌شناس­ها و جامعه­شناس­ها بحث کنیم و به این سمت برویم که مثلاً داستان مسألۀ فطرت که در قرآن مطرح شده را بررسی کرده و دریابیم که در اینجا فطری‌بودن دین کجاست؟ در ظاهر شهید مطهری اصلاً تصویر جهانی و غربی از فلسفة دین نداشته است، صرفاً یک اصطلاحی در ذهن‌اش به نام فلسفة دین به همان معنایی که ما می­گوییم جعل کرده است. مثلاً فلسفة این کار چیست، به این معنا است که علل و عواملی که این کار به وجود آمده چیست. یا مثلاً ایشان می­گویند که یکی از بحث­هایی که در کلام جدید باید مطرح بشود وحی و الهام از نظر علوم روانی است، به خاطر این­که بحث­هایی که ما الان در وحی و نبوت داریم به شدت از اشکالات آن­ها رنج می­برد. به هرحال جالب است که آقای مطهری فلسفة دین را جز کلام جدید می­دانند؛ چنان­که آقای دکتر پورحسن گفتند خیلی از روشنفکران دینی اواخر دهه 60 و اوایل دهۀ 70 تقریباً اصطلاح کلام جدید را بر مسأله­هایی که این­جا ما بعداً به آن فلسفة دین گفتیم، اطلاق می­کردند. به علت این­که تصوری وجود دارد مبنی بر این­که فلسفة دین همان کلام جدید است یا هنوز حوزه­اش دقیقاً مشخص نیست.

ولی فی­الواقع می­دانیم که کلام، چه جدید و چه قدیم آن، چهار رسالت دارد: اول توضیح  اصطلاحات و گزاره­های دینی، دوم اثبات این­ها و قبل از این اثبات‌کردن نظام­مند کردن این­ها؛ به این معنا است که من یک نظام الهیاتی طراحی کنم و بگویم این خدای دین اسلام با این صفات است و با این صفات، این فرد هم پیامبرش است و این نظام منسجم باشد. به این معنا است که این پیامبر چیزهایی نداشته باشد که با آن خدا تعارض داشته باشد و بعد به سراغ اثبات این نظام بروم و بعد مسائل بعدی.

پس یکی از مهم ترین دغدغه­های متکلمان در طول تاریخ و کلام جدید مدافعه­گری و حیثیت آپولوژتیک است؛ به این معنا است که ما اشکالات و شبهاتی که به قول متکلمین مطرح می­شود را جواب دهیم. حال در اینجا وقتی ـ به قول آقای دکتر پورحسن ـ نگاه «پسینی» می­کنیم و در دل مباحث می­رویم، می­بینیم که انگار یک سری از فیلسوفان دین هستند که خیلی اصرار دارند از یک مفهومی ـ حال هرجور که شده ـ مثلاً با تمام روش­های فلسفة تحلیلی و پدیدارشناسی دفاع کنند؛ اگر من ثابت کنم که تجربة دینی پیامبرم معتبر است یا مثل پلانتینگا (Alvin Plantinga (1932-?)) اثبات کنم که انحصارگرایی دینی درست است و هرچه هم استدلال علیه آن کنیم قانع نمی‌شود. چنین وضعی به ذهن انسان فکری متبادر می‌کند که نکند این هم متکلم در لباس فیلسوف دین است. این مسأله شبهه­ای است که هیچ‌وقت هم قابل حل و فصل نیست؛ به خاطر این­که نیت‌خوانی ظاهراً امکان‌پذیر نیست.

لوگوس: چنان­که من متوجه شدم، شما با این مدعا که فلسفۀ دین از دهۀ 20 میلادی آغاز می‌شود مخالفید. بحث دیگری که مطرح کردید آن است که توجه به نحوة ورود فلسفة دین مهم است؛ ولی شکل ورود آن در ایران طبیعی بوده است. گویا بیان کردید که فلسفۀ دین در غرب هم به‌صورت «پسینی» مطرح شده است و این خود تلاش در جهت بررسی پیشینی فلسفۀ دین را مشکوک می‌کند. نکتۀ سوم شما هم تأکید بر مضاف بودن فلسفۀ دین است که گویا دکتر پورحسن با آن مخالف هستند.

دکترپورحسن:  البته من این­ها را مفروض گرفتم؛ به این معنا است که خیلی هم قابل مناقشه نیستند و به عنوان اصل موضوعه (axiom) در نظر گرفتم. این­که ما چرا فلسفۀ دین را تا تاریخ پیش نبرده­ایم؟ این اشکال من و آقای اخوان و شما نیست، ما به هر دانشجویی که یک مسأله­ای را می­گوییم، در جواب می­گوید اول بگذار کلّ تاریخ بشریت را بگویم بعد ببینم این چه خواهد شد. اصلاً ما عادت کردیم یک مسأله­ای را ـ که بسیار متأخر است ـ همه چیز را به آن نسبت بدهیم. منِ پورحسن فلسفة دین را یک امر متأخر و واکنش به یک پرسش مهم می­دانم که آن پرسش درصدد حذف‌کردن کل دین و گزاره­های دینی بود. من در تعریف آوردم که فلسفة دین را چه چیزی می­دانم. اگر شما بیایید کل مسیحیت و الهیات مسیحی (چه آبا و چه دورة میانه تا سدة شانزدهم) را فلسفة دین بدانید، معلوم است که این نگرش غلط است. برای این­که وجه مدافعه­گراوانه دارد که مشخصۀ الهیات است و نه فلسفة دین. به این معنا است که شما باید یا دین­دار باشید و از گزاره‌های دینی دفاع کنید، یا اثبات کنید که دفاع از دین چه اشکالی دارد؛ برای این­که روشش، روش عقلی و آزاد نیست. در فلسفة دین هم ما نسبت به نتیجه آزاد هستیم؛ به این معنا است که ما باید حتماً روش عقلی را درپیش بگیریم. بنابراین مهم­ترین مسأله، شیوة استدلال‌کردن است. من هیچ­کدام از سقراط، افلاطون، آگوستین، آکویناس را فیلسوف دین نمی­دانم؛ دلایلش را هم در این مقاله بیان کرده­ام. 

من باز هم می­گویم اگر شما تعریف درستی از فلسفة دین ارائه بدهید، برای آن یک تاریخ دوهزار ساله نمی‌چینید. معلوم است هیوم و کانت را فیلسوف دین نمی­دانم. هگل را با این­که درسگفتارهایی در حوزة دینی دارد، فیلسوف دین نمی­دانم. فیلسوف دین تعریفی دارد؛ به این معنا است که شما الان نمی­توانید بگویید که من ریشة بحث نظریة کوانتومی را تا بطلمیوس می­برم، چون رگه­هایی از این را در آن هم دیده­ام. اصلاً پارادایم[1] فکری شما فراتر از این است و اصلاً با آن نمی­توان این­ها را فهم کند. پس اصلاً بحثم این نیست که پشتوانه و تاریخ بتراشم. من می­گویم وقتی شما تعریف درست داشته باشید می­توانید بگویید که این دانش از چه زمانی شروع می­شود. به این معنا، شما فکر می­کنید فیلسوفانِ قبل از ارسطو منطق نمی­دانستند؟ آیا به این معنا است که فهم آن­ها تابع نگاه منطقی نبود؟ منطق و فهم نداشتند؟ ما بی­دلیل می­گوییم که منطق از زمان ارسطو شروع می­شود؟ خیر! برای این گفته می‌شود که با ارسطو «علم» منطق ظهور پیدا می­کند؛ به معنای دانشی که دیسیپلین (Discipline) دارد.

من سخنم این است ما اگر این کار را بکنیم و بگوییم این و آن شخص فیلسوف دین است، در ورطة هولناکی می­افتیم که مجبوریم تمام متکلمان دین را فیلسوف دین بدانیم. پس آن وقت انتقاد ما به متکلمان چیست؟ پس چرا می­گوییم آن­ها ـ که وجه دفاعی دارند ـ از فلسفة دین خارج می­شوند؟ اما اگر بگوییم که آن­ها هم در مورد خدا بحث می­کردند و در فلسفة دین هم در مورد خدا بحث می­شود، به این معنا است که اگر شما از حیث صرف وحدت مسأله بنگرید، معلوم است که غلط است. «علم» دایر­مدار مسأله نیست؛ در عوض من گفتم وحدت موضوع، روش و غایت. این­ها معیّن هستند و اگر آن‌ها را به صورت دایرمدار بر مسأله قرار دهیم، بیست یا سی علم را می­توان در یک «علم» ادغام کنیم و گفت همة این‌ها دربارة یک موضوع حرف می­زنند.

پس آقای دکتر اخوان! من این را اصل موضوعه (axiom) گرفتم و فلسفة دین را در معنای خاصش به کار می­گیرم: یعنی فلسفة دینی که معتقد به متأخربودنش هستم. حال ما برای این­که شخصی را جزء فیلسوفان دین به‌حساب آوریم باید دلیل داشته باشیم. به این معنا است که با این تعریف و با این شیوه سازگار باشد و بعد تفتّن داشته باشید که فیلسوف دین است، نه این­که به آن عنوان فیلسوف دینی ببخشیم. به این معنا­‌ است که آن فیلسوف هم بداند که کار فلسفۀ دین می‌کند. همچنان که شخص باید نسبت به فیلسوف دین‌بودن تفتن داشته باشد، متکلم و متأله هم باید به متکلم‌بودن و متأله‌بودن خود متفتن باشد. من این را اصل موضوع گرفتم؛ به این معنا است که اصلاً دعوای من این نبود که شما بدانید یا ندانید، بلکه این بود که اگر تعریف صحیح و دقیقی از فلسفة دین ارائه بدهید بسیاری از معضلات حل می­شوند و  این مرزبندی­ها را می­توانید سودمند بدانید.

من عبارت شهید مطهری را در مقاله‌ام آورده­ام که مربوط می­شود به دو سخنرانی در سال‌های 1346 تا ۱۳48. احتمالاً شما در آن تحلیل آخر درست گفتید. مراد ایشان کلام جدید بوده است و اصلاً فلسفة دین نیست. عین عبارت مطهری این است: «لازم است کلام جدیدی تاسیس شود. در کلام جدید مسائلی مورد بحث قرار می­گیرد که از جملة آن فلسفة دین است؛ فلسفة دین به این معنای اسباب، علل دین، راز­های دین و علل پیدایش دین». پس در اینجا مرادش اصطلاح فلسفة دین نیست، بلکه اشتراک در لفظ است؛ به معنای پرسش از اسباب دین، پیدایش دین. من تقریباً تمام حوزة اصطلاح‌شناسی فلسفة دین را در ادبیات ایران در مقاله‌ام آورده­ام. اگر بخواهم برخی از این­ عبارت‌ها را بخوانم، حتی همان آدم­هایی که در دهة 70 آمدند ـ چه بگوییم چه نگوییم ـ از این واژه­ها استفاده کردند. در متن مقاله‌ام چنین نوشته‌ام که: «در نوشته­هایی که در ایران دربارة کلام جدید نشر یافت، اغلب به همسانی این دو (کلام جدید و فلسفة دین) تأکید می­کردند. سروش در قبض و بسط تعریف فلسفة دین را می­نویسد: [کتاب دکتر سروش در سال 1367  نوشته شده و در سال 1370 چاپ شده است] امروزه فلسفة دین مفهوم اعمی دارد که هم کلام قدیم و هم علم کلام را دربرمی­گیرد. بنابراین کلام جدید گاهی فلسفة دین نامیده می­شود». اصلاً اینگونه نیست و فهم دکتر سروش‌ نادرست است؛ یعنی این نشان می­دهد که تألیف کلام را باید به فلسفة دین تطبیق بدهیم. در نوشته­هایی که دربارة کلام جدید در ایران منتشر شد اغلب بر همسانی این دو تأکید می­شود. در کتابشناسی توصیفی کلام جدید تصویب شده که آنچه را ما کلام جدید می­نامیم، متلکمان غربی فلسفة دین می­نامند. این کتابشناسی مربوط به سال 1374 است.

حرف بنده این است که شما وقتی می­گویید که: «آقای پورحسن چه اشکالی دارد فلسفة دین در آنجا شکل بگیرد و دائرمدارش بر الهیات مسیحی باشد؟» می­گویم: اشکال مهم‌اش  این است که چه کلام مسیحی، چه کلام اسلامی، چه کلام یهودی باشد، آن­وقت باید فلسفة دین در ذیل نظریة دفاع قرار بگیرد. آیا این تعریف را می­پذیرید؟ اگر می­پذیرید بنابراین باید فلسفة دین همان تعریف کلام را داشته باشد. درچنین وضعی من براساس ایمان دینی­ام می­گویم خداوند هست و باید این را بپذیری؛ پس وقتی که شما دربارة چیستی و درستی­ حرف می­زنید، متکلمید و باید دین­دار باشد؛ به این معنا است که متکلم مسیحی باید مسیحی باشد. متکلم مسیحی نمی‌تواند شیعه باشد؛ اما فیلسوف دین لزومی ندارد دین­دار مسیحی باشد، فیلسوف دین می­تواند آزاد باشد. این­ها تفاوت­هایی است که نتایجش هولناک می­شود. اگر ما فلسفۀ دین را درون کلام قرار دهیم پس ایراد امثال من به این­که اگر فلسفة دین درون کلام مسیحی قرار بگیرد چیست؟ من می­گویم ایرادش این است که چه به لحاظ تاریخی چه به لحاظ فراتاریخی، دیگر فلسفة دین نیست و درون کلام قرار می­گیرد که دغدغه­اش از بررسی و دلیل­آوری فقط دفاع از یک دیدگاه کلامی است. بنابراین آن تعریفی که ما از فلسفة دین ارائه می­کنیم که در آن نگاه عقلی و فلسفی با دلیل­ورزی همراه است را باید کنار بگذاریم. به این معنا است که در هیچ کدام از این­ها صدق نمی­کند. بنابراین ما فلسفة دین را ـ که برون دینی می­دانیم ـ‌ باید درون دینی کنیم؛ به معنای اینکه براساس ادله­ای که درون آن دین وجود دارد فیلسوف‌ها دلیل‌آوری را انجام دادند.

من فکر می­کنم حق این را دارم که عنوان کنم چرا ما به دلایلی هنوز در ایران فلسفة دین را دانش نمی­دانیم و فلسفة دین را در آن سیر تاریخی می­دانیم؛ من سه دلیل آورده­ام که دلیل خوب و مهم­اش می­تواند روانشناسانه باشد. من در مقاله‌ام آورده­ام که تلقی ما دانشجویان و اساتیدِ فلسفة دین این است. کسانی که پیشگامان فلسفة دین در ایران بودند، این پیشگامی عمدتاً از راه ترجمه بوده و متأسفانه این پیشگامان ترجمه را پیشگامان فلسفة دین هم می­دانیم که نادرست است؛ یعنی معنا ندارد که فکر بکنید اساساً هر آنچه را که آن­ها تلقی می­کردند، ما هم آن­ها را فلسفة دین بدانیم. می­تواند اشتباه باشد و البته می­تواند درست هم باشد. همچنان اساتید ارجاعی که به آن دوره می­دهند و نگاه می­کنند، این طور فلسفة دین را (به معنای الهیاتی و کلام جدیدی) یا درون نظریات متفکران مسیحی می­فهمند. من می­خواهم بگویم فلسفة دین نباید محدود بر تاریخش بشود و نه تنها ما محدودش کردیم بلکه بر تاریخش بسنده کردیم. ما باید از آن بیرون بیاییم؛ به معنای اینکه ما باید یک موضع مستقل از فلسفة دین را شکل بدهیم و تا زمانی که شکل نداده­ایم فلسفة دین نیست. چه است؟ الهیات! و من، به طور جد معتقد هستم فلسفة دین، الهیات نیست.

فلسفة دین اتفاقاً قرابت بیشتری به فلسفه دارد.؛ اما منِ پورحسن معتقد هستم وقتی فلسفة دین می­گویم، دین را به معنای اعم می­گیرم. اینجا، در همان سطر اول، هم آورده­ام مرادم از دین چیست. مرادم از دین این است که لزوماً وحیانی نیست. ما دین را به معنای خاص درون کلام مسیحی، اسلامی، یهودی و ابراهیمی یا توحیدی یا وحیانی) می­گیریم. من و آقای اخوان وقتی که از ادیان حرف می­زنیم، از هندویسم و بودیسم هم حرف می­زنیم. من دین را به معنای عام (به این معنای همة ادیان الهی و بشری) می­گیرم؛ پس مرادم از دین معلوم است. الان من نمی­خواهم اینجا بگویم تعریف دین به این معنای مجموعة اعتقادات، اخلاق، مناسک، اسطوره و الی آخر. تعریف دین مشکلی از ما حل نمی­کند؛ چون خیلی پراکنده است. ولی فی­الجمله، ما می­توانیم بیان کنیم که مراد ما از دین مجموعة اعتقادات، احکام، اخلاق و قوانینی است که متوجه امر متعالی است. من این را به عنوان تعریف مختار آورده­ام؛ به این معنا است که صرفاً واژة خدای متشخص[2] یا خدا نگفتم. چون باز ممکن است در باب ادیان دچار مشکل شویم؛ به این معنا که شما فکر می­کنید من اگر تعریفی از فلسفه و تعریفی از دین به دست بدهم، آیا تعریف فلسفة دینی به دست می­آید؟ نه! معلوم است که به دست نمی­آید. فلسفه دانش مستقلی است. من می­توانم بگویم که فلسفه چیست؟ فلسفه به معنای دانش عقلانی دربارة جهان است. من اگر بگویم «روش» فلسفة دین، مدیون نگاه فلسفی است؛ اما کدام تعریف از فلسفه و از دین به دست بدهم که مشکلِ فلسفة دین حل می شود؟ مگر شما می­توانید با یک دیدگاه از فلسفه، تعریفی به دست بدهید؟ پس منِ پورحسن می­گویم اگر می­خواهیم از فلسفه چیزی را قرض بگیریم، باید «روش عقلی­»اش را قرض بگیریم. چرا؟ چون بنیان فلسفة دین همین است.

اگر بخواهم همین را دربارة دین بیان بکنم، من می­گویم آن تعریف مختار، مجموعه‌ای از امور است که متوجه امر متعالی باشد. البته با این تعریف مشکل حل نمی­شود. به این معنا که اگر من و آقای اخوان تلاش کنیم که بخواهیم مسائل فلسفة دین را ـ که الان بحث­اش را می­کنیم­ـ برای شما بشماریم، حد و حصری ندارد. آیا شما می­توانید تضمین کنید همة موضوعاتی را که امروزه در فلسفة دین بحث می­کنیم، همه از درونِ دین بیرون می­آید؟ نه! بسیاری از دستاورد­­های علمی را که ما امروزه در فلسفة دین بحث می­کنیم از درونِ دین به دست می­آید؟ به این معنا است که امروزه شما بحث­هایی که در حوزة اخلاق می­کنید از این بحث­ها نگاه درون­دینی به دست آورده­اید؟ قطعاً نه! بسیاری از نظریات اخلاقی هیچ ربطی به نگاه درون­دینی ندارد. این دیدگاه غلط است که ما فکر کنیم در فلسفة دین از مسائلی حرف می­زنیم که منبعث از حوزة دین باشد. امروزه در بسیاری از حوزه­هایی که از علم سراغ داریم، مباحث بسیاری هست که از بیرون در مسائل دینی داریم؛ به این معنا است که شما در بسیاری از مباحث مربوط، نگاه­های مناسبات جمعی را دارید. امروزه اگر ما در فلسفة دین از صلح حرف بزنیم، شما از درون دین صلح را به دست می­آورید. اگر از مذمت جنگ حرف بزنیم، در تابعی از بحث الهیات شرّ هم اینگونه صحبت می­کنیم. پس اینگونه نیست که فلسفة دین محدود به بحث دربارة مسائلی باشد که از دین ریشه می­گیرد.

برخی از این­ مسائل درون دین قرار دارند و برخی از این­ها اصلاً درون دین قرار ندارند که نسبتی با دین برقرار ­کنند. شما فکر می­کنید مسألة تکامل از درون دین به وجود می­آید؟ نه! این­ها باهم نسبت برقرار می­کنند؛ به این معنی که کاملاً بیرون از دین است. چون ممکن است تعارضاتی را نسبت به دین داشته باشد. در مسیحیت هم همین اتفاق افتاد که آیا مثلاً بحث ژنوم در داخل دین است؟ نه! در بحث همسان­سازی­ها هیچکدام از این­ها نیستد، ولی ما در فلسفة دین در مورد این مسائل بحث می­کنیم. به هرحال منظورم این است که فلسفة دین از آنجایی که دانش است شما نباید آن را ذیل دانش­های دیگر قرار دهید، بلکه با دانش­های دیگر داد و ستد دارد و نسبت برقرار می­کند. باز هم تأکید می‌کنم که گام اول ما این است که تعریف مستقلی از فلسفة دین داشته باشیم. گام دوم این است که تمایزاتی که فلسفة دین با سایر دانش­­ها دارد را ارائه بدهیم و گام سوم این است که وقتی ما تعریفی از فلسفة دین ارائه می­دهیم، آن­ها را تابع یک جریان کلامی یا الهیاتی ندانیم. به طور کلی اگر این کار را انجام بدهیم، فلسفة دین را از فلسفة دین‌بودن می­اندازیم. راه حل آن این است که نگاهی «پیشینی» نسبت به فلسفة دین داشته باشیم.

 دکتر اخوان: من فقط یک نکته در باب تأکیدی که آقای دکتر پورحسن روی تاریخی نبودن -به معنای این­که از قرن بیستم عقب­تر نرویم- و بعد در مورد تفاوت فلسفة دین با کلام و الهیات بیان کردند توضیح می­دهم. مسأله‌ای که وجود دارد این است که ما می­دانیم رشته­های علمی به دلیل تکثر مسائل هرچقدر پیش می­روند، باعث می­شوند که رشته­های جدید علمی به وجود آیند. ما یک زمانی روانشناسی را ذیل رشته­های دیگر داشتیم که جدا شد. الان روانشناسی دوباره تقسیم‌بندی­های جزئی­تری نیز شده است و ما تقریباً نمی­توانیم کسی را پیدا کنیم که در تمام زمینه­های روانشناسی تخصص داشته باشد. این بلا یا اتفاق که (از جهتِ پژوهشی باید گفت متاسفانه) بعضی از فیلسوف­ها سرشان را در برفِ فلسفه می­کنند و از هیچ رشتۀ علمی غیر از فلسفه –حتی از علوم انسانی دیگر هم- خبر ندارند وضعیت مناسبی نیست. ولی امروزه این اتفاق در جهان می­افتد و ناگزیر هم است؛ بلای ناگزیری که تن به تشعب و تقسیم­بندی فلسفه، آن هم در قرن بیستم می‌دهد. در فلسفة ذهن واقعاً مسائلی هست که یک عمر فلسفی بیست-سی ساله روی مسائل‌اش می‌گذارند و باز هم به اعماقش نمی­رسند. ماقبل قرن بیستم، فیلسوفانی -که اسم‌شان را فیلسوفان کلاسیک گذاشتیم و ظاهراً آن­هایی که نظام­پرداز بودند- به اهمّ مسائلی که به لحاظ تاریخی جزء مسائل فلسفی است (مثلِ هستی­شناسی و معرفت­شناسی و ذهن­شناسی و تا حدودی اخلاق و سیاست) می­پرداختند. ولی هرچه جلو آمدیم به این نتیجه رسیدیم که فلسفة سیاسی یک شاخة دیگرِ مفصلی است که یک فیلسوف نمی­تواند بار همه مسائل آن شاخه را به دوش بکشد. در نهایت یک فیلسوف می­تواند مثلاً در متافیزیک یا فلسفة دین کار کند. مثلاً ون‌اینواگن (Peter van Inwagen (1942-?)) در فلسفة ذهن و فلسفة دین کار می­کند. واقعاً کار کردن در تمام رشته­های فلسفه هم ممکن نیست. چون فلسفة دین شاخه­اش را از کلیت پیکرة فلسفه در قرن بیستم جدا کرده است به این جهت اگر مسأله­ای از مسائل فلسفة دین مطرح می­شود، ما گریزی نداریم. اگر فلسفۀ دین به لحاظ تبارشناسانه ریشه­ای در افلاطون، سقراط، آگوستین، آکوییناس دارند و می­دانید فیلسوفان کلاسیک (مانندِ پاسکال، کیرکگور و کانت) نقطه عزیمت بعضی از این بحث­ها هستند، باید به آنان توجه کرد. مثلاً وقتی شما می­خواهید وارد براهین اثبات خدا در فلسفة دین بشوید، چاره­ای ندارید که در کتاب­های فلسفة دین از دسته­بندی کانت و براهین پنج­گانه آکویناس شروع کنید. این به عنوان یک بحث کلاسیک قابل طرح است.

مسأله بعدی این است که وقتی آقای دکتر پورحسن، فیلسوفی را جزء فیلسوفان دین نمی­آورد و می­گویند من این­ها را فیلسوفان دین نمی­دانم، انگیزه ایشان چه بوده است؟ اینجا -به قول ایشان- هیوم را خارج می­کنم که ملحد است، آکوییناس  را هم که موّحد است خارج می­کنم. چون این­ فیلسوف‌ها در اصل به صورت منضبط و منسجم به فلسفة دین نپرداخته‌اند. این اشکال به تمام فلسفه­شان وارد است و شاخه­های دیگر فلسفه را هم جدا نکردند، چون همۀ این شاخه­های دیگر در هم فرو­ رفته و یکپارچه بودند. حال ممکن است یک فیلسوفی مثلاً روی بخش دین یا اخلاق تأکید بیشتری داشته باشد، یا فیلسوفی از فیلسوف­های کلاسیک به بعضی از این شاخه­ها -که الان از هم جداشده­اند- بیشتر علاقمند­­ بوده است. بعضی از فیلسوفان هم مثل کانت بوده­اند که نظامشان خیلی عریض و طویل بوده است. تقریباً همه موضوعات فلسفی که امروزه ما با آن­ها برخورد داریم، ریشه­ای در کانت و افلاطون دارند.

البته من هم به لحاظ «پیشینی» قبول دارم که قبل از این­که وارد فلسفة دین و کلام قدیم یا جدید شویم باید نسبت به تعریف تأمل کنیم، ولی تصورم این است که مهم­ترین تفاوت کلام و فلسفه در انگیزه و هدفی است که پژوهشگر کلام و فلسفة دین دارد که البته ما هیچ راهی و مسیری برای پیداکردن انگیزۀ افراد نداریم. به این معنا است که نمی‌دانیم که الان در این مسألة خاص انگیزه­ای که در ذهنش هست، انگیزة دفاعیه‌ای یا انگیزة واقعاً عقلانی است. آقای پلانتینگا باید چکار کند که ما به او بگوییم که این کار شما صرفاً عقلانی یا صرفاً مدافعه‌گرایانه است؟  به این معنی، به نظر من انگیزۀ دفاعیه‌جویانه ابطال­ناپذیر است. ما فقط با نتایج فرآیند فکری متفکران ارتباط داریم. یک متفکر اسمش اصلاً مهم نیست؛ ما  به اسمش اعتبار دادیم که متکلم یا فیلسوف است. مهم آن محصولی که در فضای علمی با شهود تولید می­کند (باز هم می­گویم آخر همۀ این­ها به یک کلماتی متوسل می­شود که خیلی نمی­شود با متر منطق و ریاضی تقسیم­بندی کرد). اکثر مخاطبان آن رشته فکر می‌کنند اثری که تولید شده متکلمانه بوده است؛ هرچند که از اول کتاب‌اش ادعا کرده که مثلاً من فیلسوف دین هستم و متکلم نیستم. برعکس ممکن است یک متکلمی -که افتخار به متکلم بودنش هم می­کند- اتفاقاً کاری را تولید کند که فیلسوف­های ملحد بگویند که واقعاً ما را هم قانع کرده است. پس ما هیچ راهی برای دسترسی به انگیزه و نیت افراد نداریم تا دریابیم که آیا این انگیزه­شان کاملاً فارغ­دلانه است یا نه. آقای دکتر پورحسن -که تخصصشان هرمنوتیک است- می­دانند که آیا ما واقعاً می­توانیم به نیّت مؤلف دسترسی داشته­باشیم؟ این ابطال­ناپذیر است. من چکار کنم که به نیّت مؤلف راه پیدا کنم؟ مثلاً در مورد پلانتینگا پاسخ این پرسش چیست؟ چونکه خیلی­ها او را متکلم می­­دانند.‌ پلانتینگا چه کاری باید بکند که بگوید من فیلسوف دین هستم؟

دکتر پورحسن: پلانتینگا در جایی عنوان می­کند که خداوند گزارۀ پایه است: به این معنا است که وجود خداوند گزاره و باوری پایه و معقول است که حتی اگر برایش یک دلیل هم ارائه ندهید باز پذیرش آن معقول است. حال می‌پرسید پلانتینگا را چه می­شمارم؟ می­گویم متکلم می­شمارم. برای این­که شما باید در فلسفة دین دلیل­ورزی کنید. تا زمانی که گزارۀ مدلّل نسازید تفاوت شما با متکلم مشخص نمی­شود؛

دکتر اخوان: پلانتیگا می­گوید که دلیل می­آورم.

دکتر پور حسن: وقتی به پلانتینگا می­گویند که مخالفین دیدگاه شما را  قبول ندارند ـ که شما می­گویید گزاره وجود خدا پایه و معقول است، بدون این­که حتی یک دلیلی برایش اقامه کنید ـ پلانتینگا می­گوید که قبول ندارند که ندارند. من حرفم این است که در فلسفة دین ما مانند یک متکلم قلدرمآبانه برخورد نمی­کنیم. من مرادم از انگیزه اصلاً انگیزة پنهان نیست. دغدغه­ای که می­گویم، دغدغه رویکرد بحث است؛ یعنی کاملاً معلوم است ما چطور می­فهمیم که یک نفر متکلم است؛ ولی پلانتینگا بسیاری از گزاره­ها را اصل موضوعه (axiom) می­گیرد؛ یعنی آن­ها را به عنوان گزاره­های پایه تلقی می­کند. به این معنا ما پایه در فلسفة دین نداریم که شما بگویید همه گزاره­هایی را که من پایه تلقی می­کنم، معقول هستند. پس به‌نحوی ایمانی آن­ها را می­پذیرم. من البته رویکرد بحث را می­گویم.

دکتر اخوان: البته پلانتینگا معرفت­شناسی­اش را تغییر داده است تا به این نقطه رسیده است، او می­دانست که با معرفت‌شناسی کلاسیک نمی‌تواند مدعیاتش را ثابت کند.

دکتر پورحسن: نه اول باید بگویید رویکرد شما بحثی عقلی و فلسفی و آزاد هست یا نه؟

دکتر اخوان: هیچ ماست فروشی نمی­گوید ماست من ترش است. پلانتینگا نمی­گوید که من بحث عقلی نمی‌کنم!

دکتر پورحسن: خب نگوید! مهم نیست. من شیوه بحث را می­گویم. اصلاً پلانتینگا آن ادعا را هم نکند. ما به شیوۀ بحث می­گوییم. شیوة دفاع یا شیوة آزاد عقلی است؟ یعنی اگر ایشان بگویند که یک دلیلی برای [اثبات] وجود خدا ندارم؛ اما باید به نحو تحکمی بپذیرید که این باورْ پایه است، این را من درون فلسفة دین قرار نمی­دهم؛ بلکه درون نگاه ایمانی قرارش می­دهم. من سخنم این است که اصلاً قائل به این نیستم که او اعتراف بکند یا نکند. مگر یک فیلسوف اعتراف می­کند که من یک فیلسوفم؟ اول ما شیوۀ بحث او را نگاه می­کنیم. اصلاً مرادم این نبود که الان بشماریم چه کسی فیلسوف دین است و چه کسی فیلسوف دین نیست. من می­گویم که ما دو یا سه کار مهم داریم: اول این­که تعریفی از فلسفة دین ارائه دهیم و بگوییم این تعریف ملاک ما در فلسفة دین است، یا لاقل این را ما همه می­پذیریم که فلسفة دین باشد. اگر فلسفة دین باشد شما می­توانید مناقشه بکنید که چه کسانی، چه جریان­هایی و چه از تاریخی در این قرار می­گیرد. چه به نحو تطبیق (تطبیق یعنی شما بیایید آن را درونش قرار بدهید) و چه به نحو استشعار (یعنی او هم می­گوید که من فیلسوف دین هستم).

کار اول ما تعریف است. کار دوم ما این است که از زیر سلطة تاریخ­اش رها شویم. یعنی ما نگوییم تنها بحثی که دربارة معناداری و بی معنایی گزاره­های دینی است در فلسفة دین قرار می‌گیرد. چرا من گفتم این مساویِ با فلسفة دین نیست و این­که آن واکنش فقط چند مسأله در فلسفة دین را شامل می‌شود؟ یعنی چرا معناداری، بی­معنایی، شناختاری، گفتنی (Sayable) و نشان‌دادنی (Showable) و… فقط همین‌ها مسائل فلسفة دین نیستند؟ چون امروزه آنچنان فلسفة دین گسترش پیدا کرده که ممکن است بحث­های خاص اخلاقی را (یعنی این­که آیا انسان­ها به نحو عرفی یا به نحو اخلاق عرفی یا به نحو اخلاق هنجاری زندگی می­کنند؟) در درون فلسفة دین بحث شود. در واقع امروزه هنر هم همین­گونه شده است، یعنی آیا شما می­توانید بحث کنید که ما واجد هنر مقدس (یعنی مثلاً در مقابل نظریة هنر والای کانتی) هستیم؟ این درون فلسفة دین قابل طرح است. این­که شما در مورد مناسبات اجتماعی بحث می­کنید، درون فلسفة دین هستند. فلسفة دین امری انتزاعی نیست، بلکه کاملاً انضمامی است. یعنی بطور کلی مربوط به باورها، رفتارها و کنش­های انسان می­شود. اگر اینگونه باشد خیلی از اموری که در دورة اولیه (یعنی تا 60 که اصلاً در فلسفة دین نبود) مطرح بود را باید از فلسفۀ دین خارج کنید و بگویید که فیلسوف دین نباید دربارۀ این­ها بحث کند، درحالی که اینگونه نیست. باید فیلسوف دین بحث کند.

در ایران تاریخ فلسفۀ دین نادرست بوده است. اگر هم­چنان فلسفة دین را در همان نگاه تاریخی محصور بدانیم دچار اشتباه شده‌ایم. این­ها سبب می­شود که فلسفة دین را تابعی از یک دیدگاه محدود و منحصری بدانیم که در یک قابلة تاریخی چهل ساله اتفاق افتاده است. به هرحال عرضم این است که ما تا زمانی که وقتی یک استادی مانند آقای دکتر اخوان، مانند پورحسن، در کلاس درس می­دهند و دانشجویی بپرسد این موضوع فلسفة دینی است که شما بحث می­کنید یا نه، چه دلیلی می­توانید بگویید؟ بگوید از منظر من این موضوع فلسفۀ دینی است؟ یا این­که از منظر ملاک­هایی که ما چه در تعریف، چه در روش، چه در غایت، چه در کارکرد، چه در وحدت موضوع داریم باید پاسخ را بدهید؟ این­ها نشان‌دهنده این است که ما چه­ چیزی را فلسفة دین بدانیم یا ندانیم.

دکتر پورحسن: ما عمدة اسم­هایی که برای متفکران‌مان دادیم و اسم فلسفة دین گذاشتیم (مثلاً گفتیم از نگاه این متفکر، از لحاظ آن متفکر)، این‌ها فلسفة دین نیستند، بلکه این­ها کلام اند؛ یعنی مثلاً شهید مطهری، علامه جعفری و متفکران دیگر، به دین وجه مدافعه­گروانه دارند. بنابراین نمی­توانیم آن­ها را فیلسوف دین بنامیم.

دکتر اخوان: این هم خیلی جالب است که شهید مطهری در لیست مسائل کلام جدید می­گویند: «یکی از آن مسائلی که اولین مسأله است، فلسفة دین است.» و تصورشان از فلسفة دین تقریباً چیزی است که امروزه به آن روان‌شناسی دین می­گوییم.

دکتر پورحسن: پلانتینگا در جایی عنوان می­کند که خداوند گزارۀ پایه است: یعنی وجود خداوند گزاره و باوری پایه و معقول است که حتی اگر برایش یک دلیل هم ارائه ندهید باز پذیرش آن معقول است. حال می‌پرسید پلانتینگا را چه می­شمارم؟ می­گویم متکلم می­شمارم. برای این­که شما باید در فلسفة دین دلیل­ورزی کنید.

دکتر اخوان: تصورم این است که مهم­ترین تفاوت کلام و فلسفه در انگیزه و هدفی است که پژوهشگر کلام و فلسفة دین دارد که البته ما هیچ راهی و مسیری برای پیداکردن انگیزۀ افراد نداریم. به این معنا است که نمی‌دانیم که الان در این مسألة خاص انگیزه­ای که در ذهنش هست، انگیزة دفاعیه‌ای یا انگیزة واقعاً عقلانی است.