موضوع فلسفۀ دین
![مترجم:](https://logosmag.com/wp-content/uploads/2023/03/%D9%85%D8%AD%D9%85%D8%AF-%D9%85%D9%87%D8%AF%DB%8C-%D9%81%D9%84%D8%A7%D8%AD-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D9%87-%D8%B3%D9%81%DB%8C%D8%AF-300x268.jpg)
مترجم:
محمدمهدی فلاح
دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفة دین دانشگاه علامه طباطبائی
«فلسفه دین» عنوان جُستاری است که تیلیش در 1925 نگاشته است. هرچند این نوشته به دورههای اولیه نوشتههای او تعلق دارد، شامل رئوس بسیاری از اندیشههای بعدی او، حتی در زمان اقامت او در آمریکا است. این جستار شامل سه بخش است: مقدمه با عنوان «موضوع و فلسفه دین»، بخش اول با عنوان «ذات دین» و بخش دوم با عنوان «مقولات دین». این جستار به همراه دو جستار دیگر که به ترتیب در سال 1919 و 1922 نگاشته شدهاند، محتویات کتاب «دین چیست؟» تیلیش را تشکیل میدهند که البته با ویرایش و ترجمه جیمز لوتر آدامز، متأله و شارح آمریکایی معروف، از متن آلمانی به انگلیسی برگردانده شده است. متن پیش رو شامل بخش a و b مقدمۀ جُستار اول این کتاب است؛ به دلیل تفصیلیبودن بخش c که با عنوان «روش فلسفۀ دین» تنظیم شده است، در این مجال نیامده است، هرچند ترجمۀ آن جزء پروژه کلی ترجمة کتاب قرار گرفته است. تیلیش در این جُستار بسیاری از ایدههای جذاب و بدیع خود را درباب فلسفۀ دین بیان کرده است که با وجود آنکه با جریان غالب و مصطلح در آکادمیهای فلسفۀ دین متفاوت است، دارای چنان بداعت و ابتکاری است که متن را قابل اعتنا میکند. آنچه مسلم است این است که برای فهم این متن باید پیشزمینههای آن را خصوصاً با توجه به فضای فلسفی ابتدای قرن بیستم آلمان، درک شود؛ فضایی که در آن سیستم معرفت، مفهوم فرهنگ و ایده روح حضور دارند و باید فلسفۀ دین به عنوان یک رشته علمی نسبت به آنان تعیین تکلیف کند.
. دین و فلسفه دین
موضوع اصلی فلسفۀ دین، دین است. هرچند این تعریفِ مقدماتی، از همان آغاز مشکلآفرین است. در بیانی کلی، اصلیترین مشکل فلسفۀ دین همین است. درباب دین، فلسفه با چیزی مواجه میشود که دربرابر ابژهشدن برای فلسفه مقاومت میکند. هرچقدر دین قویتر، محضتر و اصیلتر باشد، ادعایش نسبت به مستثنیشدن از هر ساختارِ مفهومیِ کلیساز، قطعیتر خواهد بود. مفاهیمی از قبیل «انکشاف[1]» و «رستگاری[2]» کاملاً در نقطۀ مقابل مفهوم «دین» قرار میگیرند: اینان بیانگر اعمالی هستند که فقط یکبار رخ میدهند، در بنیان خویش استعلایی هستند و در تاثیراتی که بر واقعیت میگذارند دگرگون میشوند، در حالی که «دین» مجموعۀ گستردهای از اعمال معنوی و آفریدههای فرهنگی را ذیل یک مفهوم کلی قرار میدهد. «انکشاف» از یک امر الوهی سخن میگوید؛ در حالی که «دین» درباب یک عمل انسانی است. «انکشاف» از اتفاقی مطلق، تکینه، یگانه و خودبسنده سخن میگوید در حالی که «دین» به اتفاقهای صرفاً نسبی، همواره تکرارشونده و غیریکتا ارجاع دارد. «انکشاف» از ورود واقعیتی جدید به زندگی و روح خبر میدهد؛ درحالی که «دین» از واقعیت مشخص زندگی و کارکرد[3] ضروری روح سخن میگوید. «دین» درباب فرهنگ سخن میگوید ولی «انکشاف» از چیزی ورای فرهنگ بحث میکند و به این دلیل است که دین، هنگامی که با [لفظ] «دین» مورد خطاب قرار میگیرد، احساس میکند به درونیترین جوهر خویش حمله شده است. به همین علت است که دین خود را در برابرِ فلسفۀ دین بسته نگه میدارد و بیشتر خود را در مقابل الهیات گشوده میکند؛ زیرا الهیات چیزی جز «علم» انکشاف نیست. بنابراین فلسفۀ دین در مواجهه با دین در موقعیت ویژهای قرار گرفته است: یا باید ابژهای که میخواست درک کند را منحل سازد و یا نسبت به پوچ و خالی بودن خویش اقرار کند. اگر فلسفۀ دین، مُدعای دین را نسبت به «انکشاف» درک نکند، ابژه خود را از دست داده و درباره دین معتبر سخن نمیگوید. از طرف دیگر هم اگر این مُدعا را تصدیق کند به الهیات بدل میشود.
[در حقیقت] فلسفۀ دین هیچ یک از این مسیرها را نمیتواند برگزیند: مسیر اول آن را از هدفش منحرف میکند و مسیر دوم علاوه بر فروپاشیِ فلسفۀ دین، کلیت فلسفه را نیز منحل میکند؛ اگر ابژهای وجود داشته باشد که در برابر فلسفه به نحو بنیادینی بسته نگه داشته شود، آنگاه مُدعای فلسفه درباره هر ابژهای مورد پرسش واقع خواهد شد. در این شرایط، به طور قطع [دیگر] فلسفه در موقعیتی نخواهد بود که بتواند بین این موضوع اصلی (یعنی دین) و سایر حوزههای پژوهشاش خط مرزی ترسیم کند. در واقع، ممکن است انکشاف مُدعای خود را در همه نظام[4]ها بسط دهد و فلسفه برای مقاومت دربرابر این موضع، هیچ سلاحی در اختیار نخواهد داشت. اگر [فلسفه، فقط] در یک نقطه تسلیم شود، باید در همه حوزهها[ی دیگر] نیز تسلیم شود. حقیقت این است که انکشاف این ادعا[ی بسط مُدعای خویش به سایر نظامها] را مطرح کرده است. اگر انکشاف، رسوخِ امر غیرمشروط به درون جهان مشروط است، نباید به خود اجازه دهد که به امری مشروط بدل شود و به حوزهای در کنار سایر حوزهها بدل گردد: [مثلاً] دین در کنار فرهنگ قرار گیرد. در عوض، دین باید حقیقتی که گواهیداده است را به مثابه بنیان هر معرفتی نسبت به حقیقت در نظر بگیرد. دین باید در عوض [تن دادن به] فلسفۀ دین، درصدد ساختن یک الهیات معرفت برآید و به آن، الهیات هنر، حقوق و اجتماع و غیره را اضافه کند. دین نمیتواند به منظری مشروط، با ارزشی برابر، در کنار منظر غیرمشروطِ خویش اجازه حضور دهد. اگر چنین کند میباید غیرمشروط بودن خویش را نیز فسخ کند.
این آنتیتز ما بینِ فلسفۀ دین و آموزة انکشاف مشکل فلسفه دین را در حادترین شکل خود عرضه میدارد. این فقط یک مشکل دیالکتیکی نیست؛ حقیقت این مشکل زمانی آشکار میشود که این واقعیت را در نظر داشته باشیم که این آنتیتز [بودن انکشاف و فلسفه]، از طرفی باعث جدیترین تنشها و از طرف دیگری هم، موجب قوتیترین آفریدههای فرهنگی شده است. کل محدودۀ تاریخِ فرهنگیِ فلسفه و دین آشکار کننده پدیدههایی بوده است که در آنها یکی از این دو فرم به [سطح] واقعیتیافتگی[5] محض رسیدهاند. اوایل قرون وسطی را میتوان نمونهای برای [واقعیتیافتگی] یکی از آن در نظر بگیریم و روشنگری را نمونهای برای دیگری. از سویی دیگر ما شاهد تلاشهایی برای میانجیگری یا ترکیب مابین این دو موضع هستیم، چنانکه در اواخر قرون وسطی از جانب آموزۀ «انکشاف» صورت گرفت و در دورة ایدئالیسم و رمانتیسیسم از جانب فلسفه مطرح شد. در نهایت، دورههایی هستند که هر دو نظام در کنار هم باقی میمانند چنانکه در اواخر قرون وسطی، در تجربهگرایی انگلیسی و کانتگرایی الهیاتی شاهد آن هستیم. البته در اینجا هیچ تعیین مرزی نمیتواند راهحل به حساب آید. [در حقیقت این مرزبندیها] برای آنکه اجازه دهد هر یک از این دو حوزه به دیگری نفوذ کند، به همان میزانی که اعتقاد راسخ فلسفه به حقیقت را انکار میکند، درجهت نفی غیرمشروط بودن انکشاف هم گام میگذارد. هر تلاشی در این جهت باید گمراهکننده باشد. در پاسخ به اینکه چه کسی میباید محدودههای این دو نظام را تعیین کند [باید گفت] هر روشی مبنی بر مرزبندی حدود، بالضروره محکوم به شکست است؛ زیرا هر دو طرف ادعای استحقاق [سیطره بر دیگری را] دارد. با این وجود به مخالف، به دلیل درهمپاشیدن وحدت آگاهی و زوال دین یا فرهنگ، نمیتواند اجازه باقی ماندن دهد. تا زمانی که باوری ابتدایی یکی از مواضع را بداهتاً اصیل قلمداد کند –چه آموزه «انکشاف» باشد چه فلسفه- و دیگری را به مثابه امری فرعی خفیف نماید، تنش [میان آنان] پنهان باقی میماند؛ ولی به محض اینکه این وضع ابتدایی فروبپاشد –چه فلسفی و چه دینی- فقط راهحلی ترکیبی باقی خواهد ماند [و] هر راهحل دیگری ناتمام است. بازگشت حسابشده به وضع ابتدایی گامی گمراه کننده خواهد بود. تنها حرکت بهپیش باقی میماند که به معنی مسیری به سمت فائق آمدن درونی بر آنتیتز است. راه ترکیب تنها راه معتبر و مشروع است. این راه ضروری است، هرچند مکرراً به شکست منجر شود [و] شکست ضروری آن نیست. نقطهای در آموزة انکشاف و فلسفه وجود دارد که [در آن] هر دوی آنان یکی میشوند؛ یافتن این نقطه و از آنجا، برساختن راهحلی ترکیبی، وظیفة حساسی است که برعهده فلسفۀ دین قرار دارد.
2.جایگاه فلسفۀ دین در سیستم معرفت
باید از هر نظام منفرد که خود را به صورت سیستماتیک عرضه میدارد مطالبه کرد که جایگاه خود را در سیستم علوم (یا معرفت)، در ساحت موضوع و روش، تعریف کند. این امر خصوصاً درباره علوم فرهنگی هنجارین[6] (Geisteswissenschaften) که در آنان موضوع و روش به یکدیگر وابستگی بیشتری دارند و به نسبت علوم صرفاً صوری و تجربی (Denkund Seinswissenschaften)، به مراتب بحثبرانگیزتر هستند، صادق خواهد بود. این امر در مورد فلسفۀ دین که مسأله اولیهاش [پرسش] درباره حق وجود داشتن انفرادی آن در میان سایر علوم است، بیش از همه صادق است. تعیین ناصحیح نسبت بین فلسفۀ دین و نظامهای دیگر، یافتن راهحل برای اصلیترین مسأله فلسفۀ دین را از همان آغاز ناممکن میکند. فلسفۀ دین از همان ابتدا وابسته به نظریه سیستماتیک معرفت (Wissenschaftssystematik) است؛ ولی این وابستگی دو جانبه است: [از طرفی] سیستم علوم مشروط به ادراک نظامهای منفرد است [و از طرف دیگر] از آنجایی که به طور کلی مسائل اصلی فلسفۀ دین مورد پرسش علم واقع میشود، مشروط به علوم، خصوصاً فلسفۀ دین، خواهد بود. نظریه سیستماتیک علوم در کلیت خود وابسته به راهحلهای مسائل فلسفۀ دین است. این دوگانگی مطابق با ماهیت حیات معرفت است. این امر حاکی از آن است که توسط این اصل تمامی جنبههای معرفت، مشروط میشوند و سیستماتیک بودن آنان مشروط به داشتن بینش نسبت به طبیعیت چیزها (Wissenschau) است. این امر باعث نمیشود عناصر منفرد طرد شوند، در عوض آنان را از همان ابتدا به صورت متناوب به حق خویش میرساند و بنابراین در یک چارچوب بنیادین و یکپارچه به هم ملحق میکند؛ لذا ما از بحث درباره سیستم معرفت آغاز خواهیم کرد؛ البته میدانیم که این امر، مشروط به راهحل مسأله اصلی فلسفۀ دین است. سه پرسش است که مایل به پاسخ گفتن به آنان هستیم: (1) نسبت بین فلسفۀ دین و علوم تجربی دین؛ (2) جایگاه فلسفۀ دین در سیستم علوم فرهنگی هنجارین، به طور خاص نسبت آن با فلسفه به طور کلی و الهیات؛ (3) نسبت فلسفۀ دین با متافیزیک.
فلسفۀ دین متعلق به علوم فرهنگی یا هنجارین است. فلسفۀ دین در یک ترکیب آفریننده و سازنده که بهمثابة دین شناخته میشود، تنظیم میکند. فلسفۀ دین برای قوام هنجارین خود از مواد خامی بهره میگیرد که از تاریخ دین، روانشناسی دین و جامعهشناسی دین بهدست آمدهاند. ولی با هیچ یک از این نظامهای تجربی، چه به صورت جزئی یا کلی، یکی نیست. وظیفه فلسفۀ دین این نیست که بیان کند چه چیزی در واقع هست (Seiendes)؛ بلکه درعوض باید بگوید چه چیزی باید باشد (Gultiges). دادههای واقعی در کار قوامبخشیدن به فلسفۀ دین همچون مواد خام، مورد استفاده قرار میگیرند؛ ولی به هیچ وجه هدف آن نیستند. روششناسی علوم فرهنگی، شأن کارکرد این مواد خام تجربی را مشخص میکند؛ بنابراین تلاش برای محول کردن وظایفی (به صورت مستقیم یا غیرمستقیم) بر فلسفۀ دین که در آنان، لاجرم از تاریخ و روانشناسی و جامعهشناسی فرهنگ باید بهره گرفت، باید لغو شود. این موضوع شامل هرگونه نظریۀ انواع نیز میشود؛ [چون] مفهوم نوع، هدف بررسی آن فرم را مخصوصاً در روانشناسی و جامعهشناسی نشان میدهد؛ ولی نظریه انواع، هدف معرفت در علوم فرهنگی و هنجارین را بیان نمیکند.
هر بیانی از علوم فرهنگی شامل سه عنصر میشود: فلسفه، تاریخ فرهنگی و [وجه] سیستماتیک (Systematik). در فلسفه حوزه مشخص معانی و مقولات آنها مفصلبندی میشوند. در تاریخ فرهنگی مواد خامی که علوم تجربی بدست آوردهاند به صورت سیستماتیک فهمیده و مرتب میشوند. در سیستماتیک هم، نظام هنجارین انضمامی براساس مفاهیم فلسفی درباب ذات موضوعِ مشخصِ مورد اشاره و مواد تاریخی فهم شده ذیل برساخت فرهنگی-تاریخی ارائه میشوند. آگاهانه یا ناآگاهانه هر علم فرهنگی معتبری، در مسیری سهگانه حرکت میکند: در آغاز حرکت، به کارکرد عام روح[7] و صورتهایی که از طریق آنها، ابژهها قوام مییابند، میپردازد. بعد از آن، با روشی انتقادی واقعیتیافتن کارکرد اساسی روح در جهات مختلف تطور تاریخی را به نمایش میگذارد و در نهایت هم راهحل سیستماتیک خودش را براساس مسائلی ارائه میکند که به خاطر مفهومپردازی درباب چیزها و تاریخ فرهنگی پیش کشیده شدهاند. این سهگانه خود را به صورت فلسفۀ هنر، تاریخ فرهنگی هنر و زیباشناسی هنجارین؛ یا به صورت فلسفۀ معرفت (Erkennen)، تاریخ فرهنگی علوم و نظریه هنجارین علوم؛ یا به صورت فلسفۀ حقوق، تاریخ فرهنگی حقوق و نظریه هنجارین حقوق و… متجلی میسازد. عیناً همین ارتباط سهگانه درباب فلسفۀ دین، تاریخ فرهنگی دین و نظریه سیستماتیک دین یا الهیات هم قابل رؤیت است.
با در نظر داشتن این است که میتوان وظیفه فلسفۀ دین را آیندهنگرانه و نسبت آن را با الهیات مشخص سازیم: فلسفۀ دین نظریۀ کارکرد دینی و مقولات آن است. الهیات بازنمود هنجارین و سیستماتیک واقعیتیافتن انضمامیِ مفهوم «دین» است. تاریخ فرهنگی دین مانند یک پل بین فلسفۀ دین و الهیات عمل میکند؛ تاریخ فرهنگی از واقعیتیافتن منفرد مفهوم دین درکی انتقادی داشته و براساس آن به سمت راهحلی سیستماتیک و مخصوصبهخود حرکت میکند (که میتواند راهحل یک مجموعه، یک «مکتب» یا یک کلیسا باشد)؛ بنابراین فلسفۀ دین و الهیات دو عنصر یک علم فرهنگی هنجارین درباره دین به حساب میآیند. آنها به نحو جداییناپذیری به هم مربوطند و به صورت متناوب با یکدیگر و با عنصر سوم، تاریخ فرهنگی دین، در کنش متقابل هستند. براین اساس بدون تردید، در بازنمودن علم هنجارین بر هیچ یک از این عناصر نباید به صورت خاص تأکید نمود. جدایی بین فلسفۀ دین و الهیات به هیچوجه از جدایی بین فلسفۀ هنر و زیباشناسی هنجارین، [و به همین قرار] از جدایی بین فلسفۀ اخلاق و اخلاق هنجارین، بهتر نخواهد بود. این جداییها فقط به علت تقسیم کار موجه هستند وگرنه بهلحاظ موضوع هیچ توجیهی ندارد. و در هرجایی که این جداییها صورت بگیرد، روابط دوگانه میان این عناصر باقی خواهند ماند؛ حتی اگر متوجه آن نباشیم. هر الهیاتی وابسته به پیشفرض گرفتن مفهومی از ذات دین است. هر فلسفۀ دین وابسته به پیشفرض گرفتن مفهومی از یک هنجار دین است و هر دوی آنان وابسته به داشتن درکی از مواد فرهنگی-تاریخی هستند. براین اساس، ما با جزئیات فلسفۀ دین مناسب را در نظر خواهیم گرفت که در واقع نظریۀ ذات و مقولات حوزه دینی است. از سویی دیگر ما تاریخ فرهنگی دین را به منظور نشان دادن استعدادهای اصلی آن از نظر خواهیم گذراند و همچنین، فقط به ارتباط بین الهیات و تعریف کلی از مفهوم دین هنجارین خواهیم پرداخت. اگر فلسفۀ دین بدون پرداختن به الهیات و تاریخ فرهنگی در نظر گرفته شود، انتزاعی و مبهم باقی خواهد ماند. از سوی دیگر، بازنمودن کامل دو عنصر الهیات و تاریخ فرهنگی هم به چارچوبی مشخصی از ارجاع به فلسفۀ دین و درون سیستمی از علوم هنجاری دربارۀ دین به طور کلی، منتهی خواهد شد. در واقع چنین مسیری به لحاظ علمی ایدهآل خواهد بود.
تعاریف پیشگفته دربارۀ نسبت بین فلسفۀ دین و الهیات از مشکل اصلی فلسفۀ دین عبور کردهاند. در آنها با دین به مانند یک کارکرد در کنار سایرین و به الهیات به مثابه نظامی در کنار باقی نظامها نگریسته شده است. در اینجا ضروری است نسبت بین دین و سایر حوزههای معنایی مشخص شود و به تبع آن، ارزیابیای ناظر به نسبت بین علم هنجارین دین و سایر علوم فرهنگی به عمل آید. این امر صرفاً از طریق تعریف ذات دین ممکن خواهد بود که [در واقع] پیشبینی چیزی است که در تحقیقات آتی با آن مواجه خواهیم بود. تنها همین قدر میتوان گفت که: نباید به این «کنارهمبودن» [دین در کنار سایر حوزه] اجازه حضور داد؛ بدین معنا که نباید اجازه داد دین و الهیات در کنار سایر علوم و کارکردها باقی بمانند. ترکیبی که در بخش اول این جستار پیگیری میشود تنها زمانی حاصل میگردد که علم هنجاری دین به طور کلی از منظر یک علم فرهنگی در نظر گرفته شود و فقط وقتی بدست میآید که دین، نه همچون کارکردی در کنار سایرین؛ بلکه به مانند موضعی درون تمامی کارکردها دیگر ملاحظه شود. مفهوم دین میبایستی خود نشان دهد که به چه تعبیری، موضوع تحقیق است.
هنوز وظیفه روشنسازی نسبت بین فلسفۀ دین و متافیزیک باقی است. همه بحثها پیرامون متافیزیک بینتیجه خواهند بود مادامی که درک نشود متافیزیک یک علم نیست؛ بلکه کارکرد مستقل ذهن است و برطبق آن، مسألهای در درون علوم نیست، آنچنانکه آنها به هم مربوط میشوند؛ بلکه [متافیزیک] مسأله فلسفۀ روح (Geistesphilosophie uberhaupt) است. تمامی اشتباهات متافیزیک از آنجایی سرچشمه میگیرند که یا تلاش میکنند آن را به یک علم در کنار سایر علوم تبدیل کنند و یا آن را ورای سایر علوم قرار میدهند. فقط داشتن بینش نسبت به استقلال موضع متافیزیکی است که امکان مفهومپردازی برای قراردادن علم و متافیزیک در جایگاه صحیحشان را فراهم میآورد. مطمئناً حتی در اینجا هم عدم امکان بخشیدن وضوح کامل به ذاتِ متافیزیک بدون فلسفۀ دین مشکلآفرین است. متافیزیک ضرورتاً و دائماً موضعی دینی است. متافیزیک در حوزۀ نظریِ کارکردهای روح، به سمت امر غیرمشروط جهت یافته است (Richtung auf das Unbedingte). متافیزیک فقط تا زمانی که اینچنین تصور شود (یعنی به صورت دینی) میتواند وجودی مستقل داشته باشد و فقط در نتیجه آن است که میتواند از افتادن به وضع علمی جعلی در امان بماند. از این امر برمیآید که فلسفۀ متافیزیک -که در حقیقت نظریه ذات و مقولات کارکرد متافیزیک است- بدون فلسفۀ دین ناممکن است. برای آنکه بتوانند فلسفۀ دین را از گزند متافیزیک رها سازند ممکن است تعریف زیر درباب نسبت بین علم و متافیزیک ارائه شود. متافیزیک به همراه کارکردهای علمی و زیباشناختی، سازنده مجموعهای از کارکردهای نظری و جهانشمول معنا است. البته باید دانست تا آنجایی که متافیزیک در خود عناصر علمی و زیباشناختی را تجمیع میکند، دربرابر هر دوی آنان میایستد و به مانند آنان مشروط به چارچوبها نمیشود و به خودی خود به سمت امر غیرمشروط قرار دارد. ولی از آنجایی که آگاهی بشر هیچ چارچوب دیگری جز آنانی که مشروط هستند ندارد، باید از این چارچوبها بهره بگیرد تا بتواند امر غیرمشروط را در درون آنان اظهار دارد؛ این بدان معناست که مجبور است مفاهیم را به نحو نمادین، و نه واقعی، به کار بگیرد. علم برای متافیزیک نمادهایی فراهم میآورد؛ ولی این نمادها براساس اعتبار (Geltungswert) آنان، یعنی علمی بودن آنان انتخاب نشدهاند؛ بلکه به دلیل ارزش بیانی (Ausdruckswert) آنان که زیباییشناختی است، برگزیده میشوند. به طور معکوس، در هر عملی برای فهم فرمهای مشروط، موضع یا ارتباط اساسی آنان به امر نامشروط، عنصر مهمی تلقی میشود؛ حال چه درباره سبک هنری باشد یا روش علمی. برای هر دوی آنان موضع متافیزیکالی (و نه سیستم نمادهای متافیزیکی) تعیینکننده خواهد بود. متافیزیک به مانند علم عمل نمیکند بلکه همچون موضعی معنوی، علم را متاثر میسازد. این وابستگی متقابل است که در عین حال مانع از آزادی کامل دو طرف شده و باعث میشود فلسفة دین بتواند بدون ارجاع به نمادگرایی متافیزیکی، کار خویش را آغاز کند.
به واسطه این ارتباط بخصوص بین علم و متافیزیک است که روابط کلی موجود میان علم و همه کارکردهای معنایی بازشناخته میشود؛ تا بدان حد که علم تلاش دارد همه کارکردهایی معنایی را به صورت علمی درک کند. در اینجا کارکردی که معرفت در نسبت با متافیزیک دارد، هیچ تفاوتی با کارکرد آن در نسبت با هنر، قانون، علم، اخلاق و… ندارد. در ارتباط با کارکردهای معنایی، فرآیند شناسایی به همان میزانی که پذیرنده باشد، سازنده نیز هست؛ این فرآیند به صورت مستقل، فرآیند خالق همه حوزههای معنایی است و البته همزمان، تعیّنبخش آن فرآیند هم هست. عمل شناخت در علوم فرهنگی دربرابر موضوعات خویش، صرفاً به صورت ابژکتیو قرار نمیگیرد و در عوض، موضوع در فرآیند شناسایی خود نیز متاثر میشود. عمل شناخت در علوم فرهنگی یک آورده سیستماتیک از فرآیند خلاّقیت معنوی برای آگاهی است و در عین حال، به صورت همزمان برای این فرآیند متعیّن میشود؛ بنابراین نظریة علم یا شناخت (Wissenschaftslehre) بر فرآیند علمی، نظریة هنر بر خلق اثر هنری، نظریة حقوق بر فرآیند قانونگذاری و به همین شکل، نظریة متافیزیک بر موضع متافیزیکی تاثیر میگذارد. ولی همانطوری که نظریه هنر سازنده فرآیند هنری نیست و صرفاً تعینبخش آن است، نظریه متافیزیک هم سازنده متافیزیک نیست و فقط بر صورتبندی آگاهی اثرگذار است.
بر این اساس [پاسخ دادن به] پرسش پیرامون ارتباط بین فلسفۀ دین و متافیزیک اهمیت قاطعی از خلال [پاسخ دادن به] پرسش پیرامون ارتباط بین دین و متافیزیک به دست میآورد؛ ولی پاسخ دادن به این پرسش متعلق به خودِ فلسفۀ دین است.