. دین و فلسفه دین

موضوع اصلی فلسفۀ دین، دین است. هرچند این تعریفِ مقدماتی، از همان آغاز مشکل­آفرین است. در بیانی کلی، اصلی­ترین مشکل فلسفۀ دین همین است. درباب دین، فلسفه با چیزی مواجه می­شود که دربرابر ابژه‌شدن برای فلسفه مقاومت می­کند. هرچقدر دین قوی­تر، محض­تر و اصیل­تر باشد، ادعایش نسبت به مستثنی‌شدن از هر ساختارِ مفهومیِ کلی­ساز، قطعی‌تر خواهد‌ بود. مفاهیمی از قبیل «انکشاف[1]» و «رستگاری[2]» کاملاً در نقطۀ مقابل مفهوم «دین» قرار می­گیرند: اینان بیان­گر اعمالی هستند که فقط یکبار رخ می­دهند، در بنیان خویش استعلایی هستند و در تاثیراتی که بر واقعیت می­گذارند دگرگون می­شوند، در حالی که «دین» مجموعۀ گسترده­ای از اعمال معنوی و آفریده­های فرهنگی را ذیل یک مفهوم کلی قرار می­دهد. «انکشاف» از یک امر الوهی سخن می­گوید؛ در حالی که «دین» درباب یک عمل انسانی است. «انکشاف» از اتفاقی مطلق، تکینه، یگانه و خودبسنده سخن می­گوید در حالی که «دین» به اتفاق­های صرفاً نسبی، همواره تکرارشونده و غیریکتا ارجاع دارد. «انکشاف» از ورود واقعیتی جدید به زندگی و روح خبر می­دهد؛ درحالی که «دین» از واقعیت مشخص زندگی و کارکرد[3] ضروری روح سخن می­گوید. «دین» درباب فرهنگ سخن می­گوید ولی «انکشاف» از چیزی ورای فرهنگ بحث می­کند و به این دلیل است که دین، هنگامی که با [لفظ] «دین» مورد خطاب قرار می­گیرد، احساس می­کند به درونی­ترین جوهر خویش حمله­ شده است. به همین علت است که دین خود را در برابرِ فلسفۀ دین بسته نگه می­دارد و بیشتر خود را در مقابل الهیات گشوده می­کند؛ زیرا الهیات چیزی جز «علم» انکشاف نیست. بنابراین فلسفۀ دین در مواجهه با دین در موقعیت ویژه‌ای قرار گرفته است: یا باید ابژه­ای که می­خواست درک کند را منحل سازد و یا نسبت به پوچ و خالی بودن خویش اقرار کند. اگر فلسفۀ دین، مُدعای دین را نسبت به «انکشاف» درک نکند، ابژه خود را از دست داده و درباره دین معتبر سخن نمی­گوید. از طرف دیگر هم اگر این مُدعا را تصدیق کند به الهیات بدل می­شود.

[در حقیقت] فلسفۀ دین هیچ یک از این مسیرها را نمی­تواند برگزیند: مسیر اول آن را از هدفش منحرف می­کند و مسیر دوم علاوه بر فروپاشیِ فلسفۀ دین، کلیت فلسفه را نیز منحل می‌کند؛ اگر ابژه­ای وجود داشته باشد که در برابر فلسفه به نحو بنیادینی بسته نگه داشته شود، آنگاه مُدعای فلسفه درباره هر ابژه­ای مورد پرسش واقع خواهد شد. در این شرایط، به طور قطع [دیگر] فلسفه در موقعیتی نخواهد بود که بتواند بین این موضوع اصلی (یعنی دین) و سایر حوزه­های پژوهش­اش خط مرزی ترسیم کند. در واقع، ممکن است انکشاف مُدعای خود را در همه نظام[4]­ها بسط دهد و فلسفه برای مقاومت دربرابر این موضع، هیچ سلاحی در اختیار نخواهد داشت. اگر [فلسفه، فقط] در یک نقطه تسلیم شود، باید در همه حوزه­ها[ی دیگر] نیز تسلیم شود. حقیقت این است که انکشاف این ادعا[ی بسط مُدعای خویش به سایر نظام‌ها] را مطرح کرده است. اگر انکشاف، رسوخِ امر غیرمشروط به درون جهان مشروط است، نباید به خود اجازه دهد که به امری مشروط بدل شود و به حوزه­ای در کنار سایر حوزه­ها بدل گردد: [مثلاً] دین در کنار فرهنگ قرار گیرد. در عوض، دین باید حقیقتی که گواهی­داده است را به مثابه بنیان هر معرفتی نسبت به حقیقت در نظر بگیرد. دین باید در عوض [تن دادن به] فلسفۀ دین، درصدد ساختن یک الهیات معرفت برآید و به آن، الهیات هنر، حقوق و اجتماع و غیره را اضافه کند. دین نمی­تواند به منظری مشروط، با ارزشی برابر، در کنار منظر غیرمشروطِ خویش اجازه حضور دهد. اگر چنین کند می‌باید غیرمشروط ­بودن خویش را نیز فسخ کند.

این آنتی­تز ما بینِ فلسفۀ دین و آموزة انکشاف مشکل فلسفه دین را در حادترین شکل خود عرضه می­دارد. این فقط یک مشکل دیالکتیکی نیست؛ حقیقت این مشکل زمانی آشکار می­شود که این واقعیت را در نظر داشته باشیم که این آنتی‌تز [بودن انکشاف و فلسفه]، از طرفی باعث جدی­ترین تنش­ها و از طرف دیگری هم، موجب قوتی­ترین آفریده­های فرهنگی شده است. کل محدودۀ تاریخِ فرهنگیِ فلسفه و دین آشکار کننده پدیده‌هایی بوده است که در آن‌ها یکی از این دو فرم به [سطح] واقعیت‌یافتگی[5] محض رسیده‌اند. اوایل قرون وسطی را می­توان نمونه‌ای برای [واقعیت‌یافتگی] یکی از آن در نظر بگیریم و روشنگری را نمونه‌ای برای دیگری. از سویی دیگر ما شاهد تلاش­هایی برای میانجی‌گری یا ترکیب مابین این دو موضع هستیم، چنانکه در اواخر قرون وسطی از جانب آموزۀ «انکشاف» صورت گرفت و در دورة ایدئالیسم و رمانتیسیسم از جانب فلسفه مطرح شد. در نهایت، دوره­هایی هستند که هر دو نظام در کنار هم باقی می­مانند چنانکه در اواخر قرون وسطی، در تجربه­گرایی انگلیسی و کانت‌گرایی الهیاتی شاهد آن هستیم. البته در اینجا هیچ تعیین مرزی نمی­تواند راه­حل به حساب آید. [در حقیقت این مرزبندی‌ها] برای آنکه اجازه دهد هر یک از این دو حوزه به دیگری نفوذ کند، به همان میزانی که اعتقاد راسخ فلسفه به حقیقت را انکار می­کند، درجهت نفی غیرمشروط بودن انکشاف هم گام می­گذارد. هر تلاشی در این جهت باید گمراه‌کننده باشد. در پاسخ به اینکه چه کسی می­باید محدوده­های این دو نظام را تعیین کند [باید گفت] هر روشی مبنی بر مرزبندی حدود، بالضروره محکوم به شکست است؛ زیرا هر دو طرف ادعای استحقاق [سیطره بر دیگری را] دارد. با این وجود به مخالف، به دلیل درهم­پاشیدن وحدت آگاهی و زوال دین یا فرهنگ، نمی­تواند اجازه باقی ماندن دهد. تا زمانی که باوری ابتدایی یکی از مواضع را بداهتاً اصیل قلمداد کند –چه آموزه «انکشاف» باشد چه فلسفه- و دیگری را به مثابه امری فرعی خفیف نماید، تنش [میان آنان] پنهان باقی می­ماند؛ ولی به محض اینکه این وضع ابتدایی فروبپاشد –چه فلسفی و چه دینی- فقط راه­حلی ترکیبی باقی خواهد ماند [و] هر راه­حل دیگری ناتمام است. بازگشت حساب­شده به وضع ابتدایی گامی گمراه کننده خواهد بود. تنها حرکت به‌پیش باقی می‌ماند که به معنی مسیری به سمت فائق آمدن درونی بر آنتی­تز است. راه ترکیب تنها راه معتبر و مشروع است. این راه ضروری است، هرچند مکرراً به شکست منجر شود [و] شکست ضروری آن نیست. نقطه­ای در آموزة انکشاف و فلسفه وجود دارد که [در آن] هر دوی آنان یکی می­شوند؛ یافتن این نقطه و از آنجا، برساختن راه­حلی ترکیبی، وظیفة حساسی است که برعهده فلسفۀ دین قرار دارد.

2.جایگاه فلسفۀ دین در سیستم معرفت

باید از هر نظام منفرد که خود را به صورت سیستماتیک عرضه می­دارد مطالبه کرد که جایگاه خود را در سیستم علوم (یا معرفت)، در ساحت موضوع و روش، تعریف کند. این امر خصوصاً درباره علوم فرهنگی هنجارین[6] (Geisteswissenschaften) که در آنان موضوع و روش به یکدیگر وابستگی بیشتری دارند و به نسبت علوم صرفاً صوری و تجربی (Denkund Seinswissenschaften)، به مراتب بحث­برانگیزتر هستند، صادق خواهد بود. این امر در مورد فلسفۀ دین که مسأله اولیه­اش [پرسش] درباره حق وجود داشتن انفرادی آن در میان سایر علوم است، بیش از همه صادق است. تعیین ناصحیح نسبت بین فلسفۀ دین و نظام­های دیگر، یافتن راه­حل برای اصلی­ترین مسأله فلسفۀ دین را از همان آغاز ناممکن می­کند. فلسفۀ دین از همان ابتدا وابسته به نظریه سیستماتیک معرفت (Wissenschaftssystematik) است؛ ولی این وابستگی دو جانبه است: [از طرفی] سیستم علوم مشروط به ادراک نظام­های منفرد است [و از طرف دیگر] از آنجایی که به طور کلی مسائل اصلی فلسفۀ دین مورد پرسش علم واقع می­شود، مشروط به علوم، خصوصاً فلسفۀ دین، خواهد بود. نظریه سیستماتیک علوم در کلیت خود وابسته به راه­حل­های مسائل فلسفۀ دین است. این دوگانگی مطابق با ماهیت حیات معرفت است. این امر حاکی از آن است که توسط این اصل تمامی جنبه­های معرفت، مشروط می­شوند و سیستماتیک بودن آنان مشروط به داشتن بینش نسبت به طبیعیت چیزها (Wissenschau) است. این امر باعث نمی­شود عناصر منفرد طرد شوند، در عوض آنان را از همان ابتدا به صورت متناوب به حق خویش می­رساند و بنابراین در یک چارچوب بنیادین و یکپارچه به هم ملحق می­کند؛ لذا ما از بحث درباره سیستم معرفت آغاز خواهیم کرد؛ البته می­دانیم که این امر، مشروط به راه­حل مسأله اصلی فلسفۀ دین است. سه پرسش است که مایل به پاسخ گفتن به آنان هستیم: (1) نسبت بین فلسفۀ دین و علوم تجربی دین؛ (2) جایگاه فلسفۀ دین در سیستم علوم فرهنگی هنجارین، به طور خاص نسبت آن با فلسفه به طور کلی و الهیات؛ (3) نسبت فلسفۀ دین با متافیزیک.

فلسفۀ دین متعلق به علوم فرهنگی یا هنجارین است. فلسفۀ دین در یک ترکیب آفریننده و سازنده که به‌مثابة دین شناخته می‌شود، تنظیم می‌کند. فلسفۀ دین برای قوام هنجارین خود از مواد خامی بهره می­گیرد که از تاریخ دین، روان­شناسی دین و جامعه­شناسی دین به‌دست آمده­اند. ولی با هیچ یک از این نظام­های تجربی، چه به صورت جزئی یا کلی، یکی نیست. وظیفه فلسفۀ دین این نیست که بیان کند چه چیزی در واقع هست (Seiendes)؛ بلکه درعوض باید بگوید چه چیزی باید باشد (Gultiges). داده­های واقعی در کار قوام­بخشیدن به فلسفۀ دین همچون مواد خام، مورد استفاده قرار می­گیرند؛ ولی به هیچ وجه هدف آن نیستند. روش­شناسی علوم فرهنگی، شأن کارکرد این مواد خام تجربی را مشخص می­کند؛ بنابراین تلاش برای محول کردن وظایفی (به صورت مستقیم یا غیرمستقیم) بر فلسفۀ دین که در آنان، لاجرم از تاریخ و روان­شناسی و جامعه­شناسی فرهنگ باید بهره گرفت، باید لغو شود. این موضوع شامل هرگونه نظریۀ انواع نیز می­شود؛ [چون] مفهوم نوع، هدف بررسی آن فرم را مخصوصاً در روان­شناسی و جامعه­شناسی نشان می‌دهد؛ ولی نظریه انواع، هدف معرفت در علوم فرهنگی و هنجارین را بیان نمی‌کند.

هر بیانی از علوم فرهنگی شامل سه عنصر می­شود: فلسفه، تاریخ فرهنگی و [وجه] سیستماتیک (Systematik). در فلسفه حوزه مشخص معانی و مقولات آن­ها مفصل‌بندی می‌شوند. در تاریخ فرهنگی مواد خامی که علوم تجربی بدست آورده­اند به صورت سیستماتیک فهمیده و مرتب می­شوند. در سیستماتیک هم، نظام هنجارین انضمامی براساس مفاهیم فلسفی درباب ذات موضوعِ مشخصِ مورد اشاره و مواد تاریخی فهم شده ذیل برساخت فرهنگی-تاریخی ارائه می­شوند. آگاهانه یا ناآگاهانه هر علم فرهنگی معتبری، در مسیری سه­گانه حرکت می­کند: در آغاز حرکت، به کارکرد عام روح[7] و صورت­هایی که از طریق آن­ها، ابژه­ها قوام می­یابند، می­پردازد. بعد از آن، با روشی انتقادی واقعیت­یافتن کارکرد اساسی روح در جهات مختلف تطور تاریخی را به نمایش می­گذارد و در نهایت هم راه­حل سیستماتیک خودش را براساس مسائلی ارائه می­کند که به خاطر مفهوم­پردازی درباب چیزها و تاریخ فرهنگی پیش کشیده شده­اند. این سه­گانه خود را به صورت فلسفۀ هنر، تاریخ فرهنگی هنر و زیبا­شناسی هنجارین؛ یا به صورت فلسفۀ معرفت (Erkennen)، تاریخ فرهنگی علوم و نظریه هنجارین علوم؛ یا به صورت فلسفۀ حقوق، تاریخ فرهنگی حقوق و نظریه هنجارین حقوق و… متجلی می­سازد. عیناً همین ارتباط سه­گانه درباب فلسفۀ دین، تاریخ فرهنگی دین و نظریه سیستماتیک دین یا الهیات هم قابل رؤیت است.

با در نظر داشتن این است که می­توان وظیفه فلسفۀ دین را آینده­نگرانه و نسبت آن را با الهیات مشخص سازیم: فلسفۀ دین نظریۀ کارکرد دینی و مقولات آن است. الهیات بازنمود هنجارین و سیستماتیک واقعیت­یافتن انضمامیِ مفهوم «دین» است. تاریخ فرهنگی دین مانند یک پل بین فلسفۀ دین و الهیات عمل می­کند؛ تاریخ فرهنگی از واقعیت­یافتن منفرد مفهوم دین درکی انتقادی داشته و براساس آن به سمت راه­حلی سیستماتیک و مخصوص‌به‌خود حرکت می‌کند (که می­تواند راه­حل یک مجموعه، یک «مکتب» یا یک کلیسا باشد)؛ بنابراین فلسفۀ دین و الهیات دو عنصر یک علم فرهنگی هنجارین درباره دین به حساب می­آیند. آن‌ها به نحو جدایی‌ناپذیری به هم مربوطند و به صورت متناوب با یکدیگر و با عنصر سوم، تاریخ فرهنگی دین، در کنش متقابل هستند. براین اساس بدون تردید، در بازنمودن علم هنجارین بر هیچ یک از این عناصر نباید به صورت خاص تأکید نمود. جدایی بین فلسفۀ دین و الهیات به هیچ‌وجه از جدایی بین فلسفۀ هنر و زیباشناسی هنجارین، [و به همین قرار] از جدایی بین فلسفۀ اخلاق و اخلاق هنجارین، بهتر نخواهد بود. این جدایی­ها فقط به علت تقسیم کار موجه هستند وگرنه به‌لحاظ موضوع هیچ توجیهی ندارد. و در هرجایی که این جدایی­ها صورت بگیرد، روابط دوگانه میان این عناصر باقی خواهند ماند؛ حتی اگر متوجه آن نباشیم. هر الهیاتی وابسته به پیش­فرض گرفتن مفهومی از ذات دین است. هر فلسفۀ دین وابسته به پیش­فرض گرفتن مفهومی از یک هنجار دین است و هر دوی آنان وابسته به داشتن درکی از مواد فرهنگی-تاریخی هستند. براین اساس، ما با جزئیات فلسفۀ دین مناسب را در نظر خواهیم گرفت که در واقع نظریۀ ذات و مقولات حوزه دینی است. از سویی دیگر ما تاریخ فرهنگی دین را به منظور نشان دادن استعدادهای اصلی آن از نظر خواهیم گذراند و همچنین، فقط به ارتباط بین الهیات و تعریف کلی از مفهوم دین هنجارین خواهیم پرداخت. اگر فلسفۀ دین بدون پرداختن به الهیات و تاریخ فرهنگی در نظر گرفته شود، انتزاعی و مبهم باقی خواهد ماند. از سوی دیگر، بازنمودن کامل دو عنصر الهیات و تاریخ فرهنگی هم به چارچوبی مشخصی از ارجاع به فلسفۀ دین و درون سیستمی از علوم هنجاری دربارۀ دین به طور کلی، منتهی خواهد شد. در واقع ­چنین مسیری به لحاظ علمی ایده­آل خواهد بود.

تعاریف پیش­گفته دربارۀ نسبت بین فلسفۀ دین و الهیات از مشکل اصلی فلسفۀ دین عبور کرده‌اند. در آن­ها با دین به مانند یک کارکرد در کنار سایرین و به الهیات به مثابه نظامی در کنار باقی نظام­ها نگریسته شده است. در اینجا ضروری است نسبت بین دین و سایر حوزه­های معنایی مشخص شود و به تبع آن، ارزیابی­ای ناظر به نسبت بین علم هنجارین دین و سایر علوم فرهنگی به عمل آید. این امر صرفاً از طریق تعریف ذات دین ممکن خواهد بود که [در واقع] پیش­بینی چیزی است که در تحقیقات آتی با آن مواجه خواهیم بود. تنها همین قدر می­توان گفت که: نباید به این «کنارهم‌بودن» [دین در کنار سایر حوزه] اجازه حضور داد؛ بدین معنا که نباید اجازه داد دین و الهیات در کنار سایر علوم و کارکردها باقی بمانند. ترکیبی که در بخش اول این جستار پیگیری می­شود تنها زمانی حاصل می­گردد که علم هنجاری دین به طور کلی از منظر یک علم فرهنگی در نظر گرفته شود و فقط وقتی بدست می­آید که دین، نه همچون کارکردی در کنار سایرین؛ بلکه به مانند موضعی درون تمامی کارکردها دیگر ملاحظه شود. مفهوم دین می­بایستی خود نشان دهد که به چه تعبیری، موضوع تحقیق است.

هنوز وظیفه­ روشن‌سازی نسبت بین فلسفۀ دین و متافیزیک باقی است. همه بحث­ها پیرامون متافیزیک بی­نتیجه خواهند بود مادامی که درک نشود متافیزیک یک علم نیست؛ بلکه کارکرد مستقل ذهن است و برطبق آن، مسأله­ای در درون علوم نیست، آنچنان‌که آن­ها به هم مربوط می­شوند؛ بلکه [متافیزیک] مسأله فلسفۀ روح (Geistesphilosophie uberhaupt) است. تمامی اشتباهات متافیزیک از آنجایی سرچشمه می­گیرند که یا تلاش می­کنند آن را به یک علم در کنار سایر علوم تبدیل کنند و یا آن را ورای سایر علوم قرار می­دهند. فقط داشتن بینش نسبت به استقلال موضع متافیزیکی است که امکان مفهوم­پردازی برای قراردادن علم و متافیزیک در جایگاه صحیح­شان را فراهم می­آورد. مطمئناً حتی در اینجا هم عدم امکان بخشیدن وضوح­ کامل به ذاتِ متافیزیک بدون فلسفۀ دین مشکل‌آفرین است. متافیزیک ضرورتاً و دائماً موضعی دینی است. متافیزیک در حوزۀ نظریِ کارکردهای روح، به سمت امر غیرمشروط جهت یافته است (Richtung auf das Unbedingte). متافیزیک فقط تا زمانی که این­چنین تصور شود (یعنی به صورت دینی) می­تواند وجودی مستقل داشته باشد و فقط در نتیجه آن است که می­تواند از افتادن به وضع علمی جعلی در امان بماند. از این امر برمی­آید که فلسفۀ متافیزیک -که در حقیقت نظریه ذات و مقولات کارکرد متافیزیک است- بدون فلسفۀ دین ناممکن است. برای آنکه بتوانند فلسفۀ دین را از گزند متافیزیک رها سازند ممکن است تعریف زیر درباب نسبت بین علم و متافیزیک ارائه شود. متافیزیک به همراه کارکردهای علمی و زیباشناختی، سازنده مجموعه‌ای از کارکردهای نظری و جهان­شمول معنا است. البته باید دانست تا آنجایی که متافیزیک در خود عناصر علمی و زیباشناختی را تجمیع می­کند، دربرابر هر دوی آنان می­ایستد و به مانند آنان مشروط به چارچوب­ها نمی­شود و به خودی خود به سمت امر غیرمشروط قرار دارد. ولی از آنجایی که آگاهی بشر هیچ چارچوب دیگری جز آنانی که مشروط هستند ندارد، باید از این چارچوب­ها بهره بگیرد تا بتواند امر غیرمشروط را در درون آنان اظهار دارد؛ این بدان معناست که مجبور است مفاهیم را به نحو نمادین، و نه واقعی، به کار بگیرد. علم برای متافیزیک نمادهایی فراهم می­آورد؛ ولی این نمادها براساس اعتبار (Geltungswert) آنان، یعنی علمی بودن آنان انتخاب نشده­اند؛ بلکه به دلیل ارزش بیانی (Ausdruckswert) آنان که زیبایی­شناختی است، برگزیده می­شوند. به طور معکوس، در هر عملی برای فهم فرم­های مشروط، موضع یا ارتباط اساسی آنان به امر نامشروط، عنصر مهمی تلقی می­شود؛ حال چه درباره سبک هنری باشد یا روش علمی. برای هر دوی آنان موضع متافیزیکالی (و نه سیستم نماد­های متافیزیکی) تعیین­کننده خواهد بود. متافیزیک به مانند علم عمل نمی­کند بلکه همچون موضعی معنوی، علم را متاثر می­سازد. این وابستگی متقابل است که در عین حال مانع از آزادی کامل دو طرف شده و باعث می­شود فلسفة دین بتواند بدون ارجاع به نمادگرایی متافیزیکی، کار خویش را آغاز کند.

به واسطه این ارتباط بخصوص بین علم و متافیزیک است که روابط کلی موجود میان علم و همه کارکردهای معنایی بازشناخته می­شود؛ تا بدان حد که علم تلاش دارد همه کارکردهایی معنایی را به صورت علمی درک کند. در اینجا کارکردی که معرفت در نسبت با متافیزیک دارد، هیچ تفاوتی با کارکرد آن در نسبت با هنر، قانون، علم، اخلاق و… ندارد. در ارتباط با کارکردهای معنایی، فرآیند شناسایی به همان میزانی که پذیرنده باشد، سازنده نیز هست؛ این فرآیند به صورت مستقل، فرآیند خالق همه حوزه­های معنایی است و البته هم­زمان، تعیّن­بخش آن فرآیند هم هست. عمل شناخت در علوم فرهنگی دربرابر موضوعات خویش، صرفاً به صورت ابژکتیو قرار نمی­گیرد و در عوض، موضوع در فرآیند شناسایی خود نیز متاثر می­شود. عمل شناخت در علوم فرهنگی یک آورده سیستماتیک از فرآیند خلاّقیت معنوی برای آگاهی است و در عین حال، به صورت همزمان برای این فرآیند متعیّن می­شود؛ بنابراین نظریة علم یا شناخت (Wissenschaftslehre) بر فرآیند علمی، نظریة هنر بر خلق اثر هنری، نظریة حقوق بر فرآیند قانون­گذاری و به همین شکل، نظریة متافیزیک بر موضع متافیزیکی تاثیر می­گذارد. ولی همانطوری که نظریه هنر سازنده فرآیند هنری نیست و صرفاً تعین­بخش آن است، نظریه متافیزیک هم سازنده متافیزیک نیست و فقط بر صورت­بندی آگاهی اثرگذار است.

بر این اساس [پاسخ دادن به] پرسش پیرامون ارتباط بین فلسفۀ دین و متافیزیک اهمیت قاطعی از خلال [پاسخ دادن به] پرسش پیرامون ارتباط بین دین و متافیزیک به دست می­آورد؛ ولی پاسخ دادن به این پرسش متعلق به خودِ فلسفۀ دین است.