مکتب کیوتو[1] جنبش فلسفی ژاپنی است که به دلیل ظهور آن در دانشگاه کیوتو به مکتب کیوتو مشهور شد. وقتی که ژاپن در عصر میجی درهای خود را به روی مدرنیته غرب باز کرد متفکران این کشور نیز با علوم و مخصوصاً فلسفه‌ی غرب آشنا شدند. در این مکتب فلسفه‌ی غرب با اندیشه های دینی و عرفانی آسیای شرقی به ویژه بودیسم و کنفوسیوس ادغام شده است. شاید بتوان تعبیر التقاط‌گرایی را به عنوان اصطلاحی مناسب برای توصیف اندیشه های این مکتب به کار برد. در مکتب کیوتو جریان های فلسفی بزرگی شکل گرفته‌اند که با جریان‌های فکری در غرب قابل قیاس است و اشتراکات زیادی بین فلسفه‌ی مکتب کیوتو و فلسفه‌ی غرب وجود دارد. معمولاً تفکر فلسفی ژاپن به شکل آشکار از قرن 12 میلادی به بعد شروع می‌شود که در هر دوره با متفکری رو به رو هستیم. فرهنگ فلسفی ژاپن در قرن 12 و 13 میلادی که به عصر انحطاط معروف شده مبتنی بر نظریه‌های بودایی بوده است. در آن روزگار عمل به عقاید بودایی سخت بود. در این دوره راهبی به نام هونن[2]در صدد اصلاح آیین بودایی بر می‌آید. هونن اعتقاد دارد که این انحطاط فرهنگی به خاطر پیچیدگی آیین و اعتقادات بودایی است و لذا به عقیده‌ی این متفکر عمل به این آیین باید هر چه بیشتر ساده و آسان شود و در نتیجه باید به بودائیسم آسان دسترسی داشته باشیم. هونن بنیان‌گذار بودائیسم سرزمین پاک[3] بود. بعد از هونن متفکری به نام شینرین[4] ظهور کرد که همانند هونن رویکرد و نگرش تازه‌ای در بودیسم ژاپنی به وجود آورد. شینرین حتی بیش از هونن بودائیسم آسان و ساده را تبلیغ کرد و یکی از اعتقادات او نفی ثنویت روح و جسم و تاکید بر حالت ذهن بودایی[5] بود.[i]

شینرین بر نیروی الهی آمیدا بودا[6] در هر چیز اعتقاد داشت. بعد از شینرین متفکری به نام ایسای[7]، بنیانگذار مکتب تندای ظهور می‌کند که مفهوم مراقبه[8] و ساتوری[9] یا روشن‌اندیشی‌ناگهانی را وارد فلسفه ژاپن می‌کند. او به آیین ذن چینی خصلتی ژاپنی می‌بخشد. سپس متفکری به نام دوگن[10] می آید که عمیقاً تحت تاثیر ایسای بود. او مفهوم دو سطح روشن‌اندیشی تندایی یعنی روشن اندیشی راستین و روشن اندیشی اکتسابی را مورد انتقاد قرار داد و نظریه‌ی روشن اندیشی ناگهانی خودش را مطرح کرد. نیچرین[11]نیز همانند بودیست‌های سرزمین پاک به کمتر و ساده‌تر کردن آیین‌های بودایی همّت گماشت؛ اما برخلاف متفکران قبلی وارد عرصه‌ی سیاست شد. یکی از اعتقادات او این بود که زنان نیز مانند مردان می‌توانند به مرحله‌ی روشن اندیشی برسند. اما جریان اصلی فلسفه‌ی ژاپنی که در دوره‌ی جدید در جهان مطرح گردید و توجه بسیاری را به خود جلب نمود به نام فیلسوفان مکتب کیوتو و سه فیلسوف اصلی آن نیشیدا کیتارو[12]، هاجیمه تانابه[13] و نیشیتانی کیجی[14] گره خورده است. فیلسوفان مکتب کیوتو فلسفه‌ و تفکر بودایی خود را که وامدار متفکران پیشین بودند، با فلسفه‌ی غرب به خصوص با فلسفه‌ی هگل، نیچه، اکهارت، هایدگر و فیلسوفان اگزیستانسیالیست ترکیب نموده و جریان فلسفه‌ی معاصر ژاپن را شکل می‌دهند. «نخستین باری که عنوان مکتب کیوتو در روزنامه‌ای مطرح گردید، در سال 1932در مقاله‌ای از توساکا جون[15] با عنوان فلسفه‌ی مکتب کیوتو بود. وی دو دلیل برای به کار بردن این اصطلاح داشت: نخست آن‌که میخواست توجّه عموم را به آثار پیشگام کیتارو نیشدا که به شکلی تازه و سرشار از خلاقیت در آثار شاگرد و جانشین اصلی‌اش هاجیمه تانابه، که استاد خود توساکا بوده، جلب نماید. دلیل دوم او وظیفه‌ی اخلاقی‌ای بود که وی را وامی‌داشت تا نقدی را درباب فلسفه‌یی که نیشیدا معرفی و تانابه دنبال کرد، بیان کند»  [ii]

موضوع اصلی و مشترک میان اندیشه‌ی اندیشمندان مکتب کیوتو نیستی یا عدم است که از آن با عنوان «نیستی مطلق»[16] یاد می‌کنند ، و این مضمون در بسیاری از نوشته‌های ایشان به چشم می‌خورد. بسیاری از معانی برای فیلسوفان مکتب کیوتو به نیستی ربط پیدا می‌کنند. عدم یکی از مهم‌ترین مفاهیم در تفکر بودیستی می‌باشد که از آن با عنوان «طبیعت بودا» و «ذات همه چیز» یاد می‌کنند. هرچند همه‌ی فیلسوفان این مکتب بودایی بودند ولی هدفشان نه شرقی بود نه بودایی، بلکه هدف آنان تأسیس فلسفه‌ی جهانی بود.تفکر فیلسوفان مکتب کیوتو شامل نقد سوژه‌ی استعلایی و بازگشت به تجربه‌ی متقدم است. در فلسفه‌ی مکتب کیوتو تفاوت واضحی میان دین و فلسفه وجود ندارد. تقسیم‌بندی افکار مختلف به عنوان فلسفه‌ی محض و دین در نزد فیلسوفان مکتب کیوتو دارای اهمیت چندانی نیست و برای آنان تفکر دیدن و مشاهده است و به وضوح مشاهده کردن همان تفکر. این نوع از دگرگونی آگاهی درباره‌ی اجزای زندگی است که نیاز به تمایزگذاری میان فلسفه و دین را به عنوان انواع مختلفی از تفکر از میان می‌برد.فیلسوفان مکتب کیوتو خودشان را وقف مطالعه‌ی فلسفه غرب کردند و این تلاش خستگی‌ناپذیر آنها باعث معرفی فلسفه غرب به ژاپن شد. آنها در عین حال که یک پا در مطالعه‌ی فرهنگ و فلسفه غربی داشتند، همزمان یک پا نیز در مطالعه‌ی عمیق سنّت و فرهنگ بومی خودشان. بنابراین مکتب کیوتو به عنوان یک فلسفه نوظهور ژاپنی در قرن بیستم از دو چشمه غنی تغذیه می‌کند: فلسفه‌ی غرب و سنت بودیستی و عرفانی شرق.

مکتب کیوتو در واقع از شیوه‌های تفکر فلسفی غربی استفاده می‌کند تا شکل مدرنی به تفکر بودیستی شرقی بدهد. اما بی‌شک نفوذ فلسفه‌ی غرب بر اندیشه‌های ژاپنی بسیار عمیق بوده است و دست‌آورد این مکتب چیزی بیش از شباهت صرف به اندیشه‌های غربی‌ست و این عده موفق شدند تا به فلسفه‌ی خاص خود دست یابند. از این رو برای آشنایی بیشتر با افکار فیلسوفان مکتب کیوتو باید ریشه‌های شرقی و غربی این مکتب را مورد مطالعه قرار داد. نوشته‌های اعضای مکتب کیوتو به یک معنا دیالوگی بین شرق و غرب محسوب می‌شوند. فیلسوفان مکتب کیوتو با جستجو برای خودشناسی به شیوه‌ای جدید، از یک سو بر متفکرانی که در باب ذن و بودیسم سرزمین پاک مطالعه می‌کردند تاثیر نهادند؛ و از سوی دیگر راهی به فلسفه‌ی شرقی برای متفکران غربی که به فلسفه‌ی جهانی به مثابه‌ی التقاط تفکر شرقی و غربی نگاه نمی‌کردند گشودند. همچنین این نکته نیز باید مورد توجه قرار گیرد که آنان به تفکر غربی همچون یک کلّ دست یافتند که دین، علم، و ادب و هنر را نیز شامل می‌شد، و این باعث می‌گردد در مواجهه با این مکتب، ما بیش از تفکر فلسفی با سنّتی مبهم رو به رو می‌شویم.

نمایندگان مکتب کیوتو

هر چند نیشیدا کیتارو را می‌توان به نوعی بنیان‌گذار مکتب کیوتو دانست، اما دو فیلسوف دیگر که در بالا به آن‌ها اشاره شد یعنی هاجیمه تانابه و نیشیتانی کیجی تاثیر بسیار زیادی در رشد و گسترش این مکتب داشته‌اند. از این رو واجب است برای آشنایی بیشتر با اندیشه‌ی این فیلسوفان نگاهی اجمالی به زندگی و شیوه‌ی تفکر این فیلسوفان داشته باشیم.

زندگی، آثار و تفکر نیشیدا کیتارو

 نیشیدا کیتارو (1870-1950) یکی از بانفوذترین و مهم ترین فیلسوفان قرن بیستم ژاپن، در 19 می 1870 در روستای موری[17] در نزدیکی شهر کانازاوا[18] متولد شد. نیمه ای از عمر نیشیدا در عصر میجی ( از 1868 تا 1912)، وقتی که ژاپن درهای کشور خود را به روی مدرنیته و به خصوص فلسفه‌ی غرب گشود، گذشت و دیدن متحول شدن کشور و ورود مدرنیته بر افکار او تاثیر شگرفی نهاد. در دوران راهنمایی در کانازاوانیشیدا به مطالعه کنفوسیوس چینی، نئو-کنفوسیوس و دائوئیسم کلاسیک پرداخت و توانست بر زبان آلمانی و انگلیسی تسلط یابد و در ریاضیات نیز استعداد بسیاری داشت و به مطالعه‌ی عمیق آثار هگل و کانت پرداخت. او در این دوران با سوزوکی[19] دوستی عمیقی داشت و این دو در سال 1980 به همراه هم از دبیرستان اخراج شدند. پس از این دوره، نیشیدا به طور مستقل درس خواند و در امتحانات ورودی دانشگاه امپراطوری به عنوان دانشجوی ممتاز قبول شد. در سال 1894 با نوشتن رساله ای درباره مفهوم علیت هیوم مدرک فلسفه گرفت و سپس به عنوان دبیر زبان انگلیسی و آلمانی در یک مدرسه راهنمایی به زادگاه خود بازگشت. او تمام زندگی‌اش را صرف مطالعه و تدریس کرد و همانند کانت زندگی آرامی داشت. در طی سال‌های تدریس، نیشیدا به تمرین مدیتیشن پرداخت و آثار او تماماً تحت تاثیر این تجربه‌ی ذنی می‌باشد، اما در سال 1905 از تمرین ذن دست کشید و هرگز به تکرار آن بازنگشت. تمرین ذن به نیشیدا کمک کرد تا بتواند آگاهی غیرعقلانی و شهودی مشرق زمین را با تفکر عقلانی و منطقی مغرب آشتی دهد. نیشیدا کتاب تحقیقی در باب خیر[20] را در سال 1905 منتشر کرد و به ضمانت همین کتاب توانست در سال 1910 جایگاهی در دانشگاه سلطنتی کیوتو به دست بیاورد. در سال 1914 در همان دانشگاه در سمت پروفسور فلسفه به تدریس پرداخت.

نیشیدا در کتاب تحقیقی در باب خیر فلسفه‌ی اروپایی را با اندیشه‌ی آسیایی به ویژه تفکر ژاپنی درهم آمیخت و طرحی نو درانداخت. می‌توان گفت نیشیدا بنیان‌گذار مکتب کیوتو است، زیرا «او شالوده جدیدی برای فلسفه ژاپن ریخت که در آن عناصر شبه دینی و عرفانی آسیایی از یک سو و عناصر عقل گرایانه فلسفه غربی از دیگر سو غنایی خاص به فلسفه مکتب کیوتو بخشیدند». [iii] شهرت نیشیدا در سال 1920 جهان‌گیر شد. حضور نیشیدا در دانشگاه کیوتو سبب گردید شاگردانش همچون واتسوجی تتسورو[21]،کوکی شوزو[22]، نیشیتانی کیجی[23] ، توساکا جون[24] بعدها جایگاه خاصی در این دانشگاه داشته باشند.

در آغاز زمان تدریس نیشیدا جنگ جهانی دوم وارد ژاپن گردید و رکود اقتصادی و جنبش‌های سیاسی دانشجویان آغاز گردید و گرایشاتی به اومانیسم و دموکراسی در ژاپن به وجود آمد. در سال‌های جنگ، نیشیدا با توجه به بیماری رو به وخامت و بمباران شهرهای اطرافش همچنان به تحقیقات فلسفی خود ادامه داد.نیشیدا در دهه‌ی 1920 به موضوعاتی چون اخلاق و زیبایی‌شناسی و نظریه‌ی بیان پرداخت، و مهم‌ترین نظریه‌اش، یعنی نظریه‌ی منطق مکان[25] (باشو)[26] را گسترش داد. در سال‌های آغازین دهه‌ی 1930 علایق وی تغییر کرده و بیشتر بر فعل و انفعلات انسان و دنیای تاریخی و اجتماعی و نهایتاً بر معنای فرهنگ و ملیت متمرکز گردید. او درست دو ماه قبل از مرگش در 7 ژوئن 1945 مقاله‌ی اصلی‌اش «منطق مکان و جهان‌بینی مذهبی»[27]را کامل کرد. چند هفته قبل از مرگ نیشیدا بود که ژاپن تسلیم نیروهای متفقین شد و شکست را پذیرفت. مجموعه آثار نیشیدا در 19 جلد تحت عنوان مجموعه کامل آثار نیشیدا منتشر شده است. از مهم‌ترین آثار نیشیدا می‌توان به تحقیقی در باب خیر، معقولیت و فلسفه نیستی[28]، مسائل بنیادی فلسفه[29]، هنر و اخلاق[30] و شهود و تأمل در خودآگاهی[31] اشاره کرد. امروزه دست نوشته‌های نیشیدا همراه با کتابخانه شخصی او در دانشگاه کیوتو نگهداری می‌شود.سبک نیشیدا طوری بود که نمی‌توان همانند یک فیلسوف غربی انتظار داشت که نتایجی را صراحتاً از گفته‌هایش بیرون بکشد. او سعی می‌کرد کشمکش‌های فکری خودش را به قلم در آورد. لذا هایسیگ می‌گوید که «او اندیشه‌هایش را می‌چرخاند تا بتواند از هر زاویه ای آنها را ببیند. همیشه به دنبال پیوندها بود. خواننده هر چه بیشتر نیشیدا را می‌خواند راحت‌تر می‌تواند کشمکش دایمی او را ببیند. او علاقه کمی به بیان نتایج داشت و مدام سعی داشت به اندیشه‌هایش وضوح ببخشد. او در حین نوشتن می‌اندیشید، نه اینکه می‌اندیشید بعد می‌نوشت». [iv]

نیشیدا فلسفه را ماهیتاً غربی می‌دانست ولی معتقد بود که فلسفه می‌تواند جهانی نیز باشد. نیشیدا اساس معرفت‌شناسی فلسفه مدرن را به زیر سوال می‌برد. به زعم این فیلسوف ژاپنی در این معرفت‌شناسی، تجربه[32] امری فردی و ذهنی فرض شده است. او می‌گوید تجربه در شکل اصیل و اولیه‌اش، تجربه‌ی افرادی که مجهز به حواس و توانایی‌های ذهنی هستند تا با جهان بیرونی تماس برقرار کنند نیست، بلکه آن از سوژه‌ی تجربه کننده و اوبژه‌ی تجربه شده فراتر می‌رود و فرد برآیند آن است نه بالعکس. او در تحقیقی درباب خیر می‌نویسد که «لحظه‌ی دیدن یک رنگ یا شنیدن یک صدا نه تنها مقدم بر این فکر است که رنگ یا صدا فعالیت یک شیء خارجی است بلکه همچنین مقدم بر این حکم است که رنگ یا صدا چیست». [v] این همان تجربه‌ی محض[33] است که نیشیدا از آن سخن می‌گوید. بی‌شک او در بیان این دیدگاه تحت تأثیر بودیسم است.به گمان این فیلسوف ژاپنی این تجربه‌ی محض یا ناب نه تنها صورت اصلی هر تجربه حسی و هر تجربه عقلانی است بلکه صورت بنیادین واقعیت است. نیشیدا بر اساس همین تجربه ناب خودآگاهی را نیز تبیین می‌کند. به عقیده‌ی او صورتی از آگاهی وجود دارد که ذاتاً در درون خودش به خودش می‌اندیشد یا خود را مثل آیینه در خودش منعکس می‌سازد. در این حالت بین آنکه می‌اندیشد و آنچه که اندیشیده می‌شود تمایزی وجود ندارد و به قول فیلسوفان اسلامی اتحاد عاقل و معقول رخ می‌دهد. به نظر او در خودآگاهی، تجربه مستقیم و اندیشه متحد می‌شوند. نیشیدا با تحلیل خودآگاهی به مساله کلّی[34] نیز می‌پردازد.

در فلسفه غرب بین ذهن و عین شکاف هست و در فلسفه دکارت این شکاف به اوج رسیده‌است. به سخن دیگر، ذهن از طریق تصورات جهان را در خود بازنمایی می‌کند و این امر منجر به مساله غامض ثنویت[35]می‌شود. راه حل نیشیدا برای این ثنویت این است که بگوییم جهان خودش را در هر چیز همچون آیینه بازتاب می‌دهد، یعنی هرچه در جهان هست آیینه‌ای از جهان است. به این معنا این جهان است که از خودش آگاه است. هیچ راه برون رفتی از جهان وجود ندارد. به نظر نیشیدا خودآگاهی فرد بازتاب کوچکی از جهان است. او با انتقاد از مفهوم جوهر و کلیات ارسطو که نقش اصلی را در آگاهی غربی ایفا می‌کنند، معتقد است که در آگاهی مورد نظر او جایی برای کلیات وجود ندارد.

از دیگر نظریات مهم نیشیدا دیدگاه او درباب مفهوم عدم[36] است. مفهوم عدم یکی دیگر از مفاهیم کلیدی فلسفه نیشیدا است. نیشیدا در اواخر عمرش نظریه جدیدی تحت عنوان عدم مطلق[37] را مطرح کرد. جان کلام او در این نظریه این است که عدم نه غیاب خداست نه غیاب نفس بلکه غیاب کیفیت، تقسیم‌بندی یا مفهوم است. وی حتی از آن به عنوان نفس بدون نفس[38] نیز یاد می‌کند. به عبارت دیگر، به نظر او ما چیز خاص یا وجود جزئی نیستیم بلکه ما همه چیز هستیم. به نظر نیشیدا آنچه غرب را از شرق متمایز می‌کند این است که غرب اساس واقعیت را وجود می‌داند و شرق اساس واقعیت را عدم در نظر می‌گیرد. مطلق بودن عدم به معنای فراتر بودن از هر نوع مفهوم و جهان و انسان است.

نکته‌ای که در اینجا باید بیان شود این است که نیشیدا به هیچ وجه شأن آنتولوژیکی برای مفهوم عدم مطلق قائل نیست و از این جهت با اندیشه فیلسوفان غربی و اسلامی تفاوت بنیادی دارد. عدم به نظر وی شیوه بیان نفی نفس است تا از این طریق نفس خودش را به روی خودِ حقیقی‌اش بازکند. استفاده از مفهوم عدم در ژاپن امری رایج است و در نزد فیلسوفان دیگر مکتب کیوتو نیز این مفهوم مطرح شده‌است. از آنجا که در بودیسم مفهوم هیچ از جمله مفاهیم اساسی به شمار می‌آید باید بگوییم که این عبارت اشاره تلویحی به مدیتیشن ذن دارد که در آن بر هیچ تأمل می‌شود و در آن دیگر نه روحی در کار است نه ذهنی. «نیشیدا واقعیت را نیز از سنخ عدم می‌داند. خود واقعیت را عدم مطلق پنداشتن به معنای آن است که واقعیت در معرض دیالکتیک وجود و ناوجود است. به عبارت دیگر، این‌همانی هرچیز وابسته به تناقض مطلق است. شکی وجود ندارد که نیشیدا کاملاً با دیالکتیک هگل آشنا بوده و کتابهای او را خوانده‌است و مفهوم دیالکتیک را از هگل گرفته،س ولی معنای بودیستی و نه عقلانی، به آن داده‌است». [vi]

منطق مکان و اراده‌ی مطلق[39] از دیگر نظریات مهم نیشیدا می‌باشند. منطق مکان نیشیدا را به طور خلاصه می‌توان چنین تعریف کرد: نظریه‌ی منطق مکان نیشیدا ارتباط مستقیمی با نظریه‌ی نیستی مطلق، که در اندیشه‌ی تمامی فیلسوفان مکتب کیوتو حائز اهمیت است دارد. منطق مکان با منطق ارسطویی فرق اساسی دارد. در منطق ارسطویی تمامی محمول‌ها به موضوع[40] ارجاع دارند که همواره امری غیرعقلی و ثابت است. اما در منطق مکان یا منطق میدان[41] موضوع‌ها توسط مکان‌شان (محمول) تعیین می‌شوند. به نظر ارسطو جوهر موضوعی است که محمول واقع نمی‌شود. اما نیشیدا این نگرش را وارونه کرد، یعنی آن را محمولی دانست که موضوع می‌شود. ارسطو جوهر را چیزی تعریف کرده که هر چیزی بر آن حمل می‌شود ولی خودش نمی‌تواند محمول چیزی واقع شود. این جوهر در نیشیدا همان مکان یا نیستی مطلق است که می‌توان آن را شهود کرد. او برای تبیین نیستی مفهوم جوهر ارسطو را می پذیرد؛ لذا منطق نیشیدا به یک تعبیر منطق محمولی است، نه منطق موضوعی. مکان جایی است که اشیاء در آن وجود دارند، و این چیزی است که فیزیک سنتی نیز آن را تأیید می‌کند، اما مکان بدون اشیاء نیز وجود ندارد. نیشیدا آن مکان را نیستی[42] می‌داند. آنچه فضای فیزیکی را به فضای فیزیکی دیگری نسبت می‌دهد دیگر خودش یک فضای فیزیکی نیست بلکه یک باشو است که در آنجا این فضای فیزیکی گنجانده شده است. مکان منطقی به لایه عمیق‌تری ارجاع دارد و همینطور آن نیز به لایه عمیق‌تر از خودش ارجاع دارد و در نهایت نیستی آخرین و بنیادی‌ترین لایه یا مکانِ مکان‌ها یا کلیِ ‌کلی‌ها[43] است. اما این کلی کلی‌ها یک مفهوم انتزاعی محض نیست بلکه یک کلی انضمامی[44] است. نیشیدا در منطق مکان خویش تلقی جدیدی نیز از ماهیت شناخت رائه می‌دهد. این منطق نظامی پیچیده است که او مدام تا دم مرگ در آن تجدید نظر می‌کند و دست به اصلاحات می‌زند.

یکی دیگر از مفاهیمی که نیشیدا مطرح می‌کند اراده مطلق است. بر خلاف تصورات فیلسوفان غربی اراده به عنوان یک اصل مطلق در هسته مرکز خود یا نفس خودآگاه قرار ندارد چون اساساً خودی به مثابه یک جوهر در کار نیست و چنین خودی، خود حقیقی نیست. به نظر نیشیدا اراده قابل اوبژه شدن نیست چون فراتر از زمان است. اراده تأمل مطلق است. اراده خلاق است و برخلاف آگاهی و شناخت دارای خصلت انضمامی است. نیشیدا اراده را در بافت واقعیت به مثابه تجربه‌ی محض تفسیر می‌کند. او در تحقیقی در باب خیر می‌گوید: «اراده چیزی نیست جز تغییر مسیر از یک صورت ذهنی به صورت ذهنی دیگر. اراده کردن چیزی عبارت است از هدایت کردن توجه[45] به سوی آن». [vii] اصلی‌ترین جلوه و تظاهر اراده قدرت وحدت بخشی آن است که نیشیدا مقوم آگاهی قلمداد می‌کند. [viii] اراده آزاد است و دنبال این است که یک معنایی از آزادی بیابد تا بتواند با علیت طبیعت سازگار شود و از طبیعت خود پیروی می‌کند و طبیعت او نیز عین آگاهی است. نیشیدا برای اراده برهان و استدلال اقامه نمی‌کند و حتی مطلق خواندن اراده را هم گمراه کننده می‌داند. نیشیدا می‌نویسد: «علت اراده به نحوی غیرقابل فهم یک راز است. هیچ مفهومی نمی‌تواند آن را به چنگ آورد، هیچ کیفیتی از نفس نیست، نه از جایی می‌آید و نه به جایی برمی‌گردد، آن نیستی خلاق[46] است». [ix]

زندگی، آثار و تفکر هاجیمه تانابه

هاجیمه تانابه (1962-1889) در توکیو به دنیا آمد. در سال 1904 وارد گروه علوم طبیعی دانشگاه سلطنتی توکیو شد و در رشته ریاضی به تحصیل پرداخت. همان سال به فلسفه تغییر رشته داد، چنان‌که سال بعد چنین گفت که فکر نمی‌کرد ریاضی‌دان شدن چیزی درونی برای او باشد. در سال 1908 بعد از فارغ التحصیل شدن با سمت معلم زبان انگلیسی در یک مدرسه‌ی راهنمایی مشغول به کار شد و بعد از آن به مدرسه ای منتقل گردید که پدرش مدیر آنجا بود. البته قابل ذکر است که پدر تانابه بر شکل‌گیری فلسفه تانابه مخصوصاً در مبحث عمل[47] به مثابه هسته اندیشه او تاثیر قابل ملاحظه‌ای داشته است. [x]

فعالیت فلسفی تانابه از سال 1913 در دانشگاه سلطنتی توهوکو[48]، جایی که تانابه در گروه علوم طبیعی تدریس می‌کرد، آغاز گردید. در سالهای آغازین تدریس‌اش، تانابه بیشتر بر مسائل بنیادی علم بر اساس متون آلمانی متمرکز بود. کتابی که در 1915 به رشته تحریر درآورد نشان داد که مسائل اصلی مورد علاقه او ریاضیات و منطق هستند. «همچون بسیاری از دانشجویان جوان آن دوران، تانابه نیز به تفکرات نوکانتی علاقمند گردید، و طبیعی بود که او به حلقه‌ی متفکران ماربورگ[49] -همچون پائول گرهارد ناتورپ[50] و هرمان کوهن[51] پایه‌گذاران نظریه شناخت[52] که فلسفه و علوم طبیعی را به یکدیگر نزدیک می‌کرد-گرایش پیدا کند». [xi]

تانابه رساله دکترای خودش را تحت عنوان فلسفه ریاضی[53] به راهنمایی استادش نیشیدا کیتارو در دانشگاه کیوتو در سال 1918 به اتمام رساند. یک سال بعد به عنوان دانشیار در گروه فلسفه دانشگاه کیوتو به دعوت نیشیدا مشغول تدریس فلسفه شد. او به مدت دو سال به واسطه بورس تحصیلی وزارت فرهنگ ژاپن عازم آلمان شد و در کلاس‌های درس هوسرل و سایر استادان فلسفه در شهر فرایبورگ شرکت نمود و در همان جا بود که با هایدگر جوان آشنا شد. هر چند که تانابه در اوایل کار فکری خویش به علوم و فلسفه ریاضی علاقمند بود ولی در دوره‌های بعدی به مسائل اخلاقی، دینی و تاریخی و اجتماعی نیز توجه خاصی پیدا کرد، طوری که مسائل «کنش» یا عمل در هسته در فلسفه او قرار گرفت.

او در سال 1922 مقاله «استمرار نامتناهی واقعیت» را منتشر ساخت. او در این مقاله می‌گوید که ذات واقعیت در کنش و عمل پدیدار می‌گردد. بعدها این نوع واقعیت را با اراده به مثابه فعالیت مطلق یکی گرفت. فی‌الواقع این نظر او متأثر از مفهوم اراده به مثابه آزادی مطلق نیشیداست. [xii] تانابه از فیلسوفانی‌ست که با هایدگر و هوسرل از نزدیک ملاقات داشته است، اما فیلسوفی که تانابه بیش‌تر تحت تاثیر اوست، هایدگر است. هایدگر و تانابه رابطه ای دوستانه داشتند و هایدگر به تانابه به صورت خصوصی فلسفه آلمانی را تدریس کرد.در سال 1927 نیشیدا بازنشسته شد و تانابه جای او را در دانشگاه کیوتو گرفت. چند سال بعد نیشیدا به دلیل انتشار مقاله‌ای از تانابه ناخشنود شد و بدین ترتیب مسیر تانابه از استادش جدا شد. تانابه بعد از مدتی به دلیل بیماری از دانشگاه کیوتو بازنشسته شد و در یک کلبه‌ی کوهستانی رفت و شش سال را به همراه همسرش در آنجا سپری کرد. در سال 1961 تانابه به علت شدت بیماری‌اش به بیمارستان منتقل شد و همانجا به علت مرگ مغزی، در 29 آوریل در سن 77 سالگی درگذشت. وی را در همان کلبه‌ی کوهستانی دفن کردند و این جمله را بر سنگ قبرش نوشتند: جستجوی من فقط برای حقیقت بود ولاغیر. [xiii]

«نثر فلسفی تانابه در بسیاری از نوشته‌هایش سنجیده شده و روان و فاقد تزئینات بلاغی‌ است.جمله‌های تانابه طولانی و پیچ در پیچ هستند اما در همین حال با دقّتی ریاضیاتی به نگارش درآمده‌اند. در بهترین حالت تانابه افکارش را یکی پس از دیگری به شکلی کوتاه اما سرشار از ابهام و توضیحات مبهم، و در بدترین حالت، در نوشته‌هایش برهان‌های پیچیده را در مبهم‌ترین و غیرقابل‌خوانش‌ترین شکل بیان می‌کند. این مساله اصلاً غافلگیر کننده نیست که او از ساده نویسی و عنوان‌وار نویسی اجتناب می‌کند، چرا که او فیلسوفی‌ست که مسائل پیچیده‌ای را بیان می‌کند و هر شیوه‌ی بیان دیگری او را از هدفش در بیان مطلب دور می‌کند»[xiv]

در خوانش مطالب فلسفی تانابه از خواندن مطالب ترجمه شده که امکان تفسیر کمتری را به خواننده می‌دهند پرهیز می‌کرد، چنان‌که در سمینارها و کلاس‌هایش در سال 1930 پدیده‌شناسی روح هگل[54] را به زبان آلمانی ارائه می‌داد و مشکلی که در ارائه مطالب به دانش‌آموزانش به این شیوه داشت، در نوشته‌هایش خود را نمایان می‌کند.

تانابه همچون هگل فیلسوفی سیستم‌ساز و با مسائل کلاسیک فلسفه درگیر بود. تانابه در جستجوی طرحی فلسفی بود که توسط آن بتوان تمامی جنبه‌های زندگی را تفسیر نمود. او یک بار تصمیم گرفت خود را از تمامی آموخته‌های پیشین استادش نیشیدا رها سازد و با نگاهی دوباره به مسائل بنگرد و این کار را به بهترین نحو ممکن به انجام رساند.همانطور که در فلسفه نیشیدا مفهوم تجربه محض یا ناب مفهومی کلیدی بود، در فلسفه تانابه نیز از مفاهیم کلیدی به شمار می‌آید.تانابه از همان ابتدای کارش مسیری متفاوت از نیشیدا را انتخاب کرد که بیشتر شبیه دیدگاه کانت است تا دیدگاه نیشیدا. تانابه معتقد است که تجربه‌ی ناب با این موضع کانتی سازگار است که معرفت صرفاً بازنمایی جهان عینی برای سوژه‌ی مدرک نیست، بلکه وحدتی است که در آگاهی ساخته می‌شود. تانابه درباره‌ی آزادی اخلاقی نیز نگرشی کانتی دارد. او همانند کانت می‌پذیرد که آزادی اخلاقی فاکتی داده شده نیست، بلکه ایده‌آلی است که به جهانِ ارزش و نه جهانِ وجود تعلق دارد، اما نباید فراموش کرد که تانابه به هیچ وجه آزادی اراده را کاملاً به قلمرو ذهن فرو نمی‌کاهد. او در پایان کتاب طرح کلّی علوم می‌گوید: «اگر روش علوم طبیعی را یگانه روش نگاه کردن به زندگی انسان قبول کنیم آن‌وقت دین به توهم، اخلاق به سودمندی و هنر به مکانیسمی برای لذت بردن غرایز طبیعی تبدیل می‌شود». [xv]

تانابه فلسفه را به عنوان علمی عقلانی که با وجود سروکار دارد رد می‌کند. مراد او از توبه یا فرا-اندیشه[55] حرکتی به ماورای اندیشه‌ی سنتی و دین است. کار او نوعی ساختارشکنی در حیطه فلسفه و عقل فلسفی است، و حتی از ما می‌خواهد که نفس‌مان را نیز مشمول ساختار شکنی قرار دهیم. ولی ساختارشکنی او ماهیتاً متفاوت از ساختارشکنی دریدا است. به هر حال تانابه فیلسوفی است که می‌خواهد بودیسم، مسیحیت، مارکسیسم و تفکر عملی را در هم ادغام کند.

شاید هیچ مفهومی به اندازه مفهوم توبه[56] در اندیشه تانابه حائز اهمیت نباشد. از این رو برای ورد به فلسفه این فیلسوف این اصطلاح بهترین مدخل محسوب می‌شود. کتاب فلسفه به مثابه توبه[57] یکی از مهم‌ترین متون فلسفی در مکتب کیوتو است که تاکچی یوشینوری[58] آن را به انگلیسی ترجمه کرده و جیمز هایسیگ[59] پیشگفتار و مقدمه‌ای روشنگر بر آن نوشته است. تانابه در سرتاسر این کتاب به تشریح فلسفه‌ی دین خودش می‌پردازد. رویکرد او به دین کم و بیش با گرایش اگزیستانسیالیستی همراه با تعالیم بودیستی سرزمین پاک شینران همراه است. وی در این اثر همچنین تحلیلی انتقادی از فلسفه‌ی متفکران غربی مثل اکهارت، کانت، شلینگ، هگل، پاسکال، نیچه و هایدگر ارائه می‌دهد. هر چند روح تفکر نیشیدایی در این کتاب و سایر کتاب‌ها و مقالات تانابه حاکم است ولی در این نوشته از نیشیدا نام برده نشده است.

عدم مطلق یکی دیگر از مفاهیم مشترک در بین فیلسوفان مکتب کیوتو است و تانابه نیز نظراتی دباره‌ی این مفهوم دارد. تانابه تحت تأثیر هگل، نگاهی دیالکتیکی به تاریخ دارد و از این رو عدم مطلق تصویری از خدای یهودی-مسیحی است که وجود آن نوعی وحدت متعالی در تاریخ است. این مفهوم، مفهومی عقلانی و ثابت نیست بلکه نوعی نیروی حیاتی[60] پویا است که کل وجود را در بر می‌گیرد. تانابه تفسیر جدیدی از عدم مطلق ارائه می‌دهد که متفاوت از تفسیر نیشیدا است.همین تفسیر او را به طرح نظریه‌ی منطق امر خاص[61] سوق می‌دهد. منطق امر خاص تانابه واکنشی به منطق مکان نیشیدا است. البته منطقی که تانابه از آن صحبت می‌کند منطق ارسطویی یا منطق ریاضی نیست بلکه می‌توان آن را منطق فرهنگی و اجتماعی نامید. همین‌جا باید اشاره نمود که تانابه فیلسوفی سیاسی با موضع سوسیال دموکرات بود که از فرهنگ بورژوآزی انتقاد می‌کرد. او با منطق امر خاص خود می‌خواست موضع سیاسی خود را در مقابل حکومت ژاپن بیان کند.

زندگی، آثار و تفکر نیشیتانی کیجی

کیجی نیشیتانی (1900-1990) نیز در کنار نیشیدا و تانابه نقش برجسته‌ای در بسط و گسترش فلسفه ژاپن داشته است. نیشیتانی کیجی در 27 فوریه‌ 1900 در منطقه کوچک در حوزه‌ی ایشیکاوا[62] در دریای ژاپن دیده بر جهان گشود. او بیشتر تحصیلات پیش از دانشگاهش را در توکیو، جایی که پس از مرگ پدرش به همراه مادرش به تنهایی در آن زندگی می‌کردند، گذراند. پدر نیشیتانی بر اثر بیماری سل درگذشت و خود نیشیتانی نیز سرانجام با همین بیماری مُرد. او در دوران نوجوانی او با ذن آشنا شد و همین آشنایی او را به خواندن آثار سوزوکی رهنمون شد. در دبیرستان به خواندن آثار داستایوسکی[63]، نیچه، ایبسن[64]، امرسون[65]، کارلایل[66] و استریندسبرگ[67] و همچنین خواندن کتاب مقدس و آثار سنت فرانسیس آسیسی[68] علاقه‌مند شد.در طول این سال‌ها او به فلسفه علاقه‌مند گردید. هنگامی که از دانشگاه سلطنتی توکیو در رشته‌ی حقوق فارغ التحصیل شد می توانست وارد منسبی سیاسی شود اما چون علاقه‌ای به این کار نداشت آن را رها کرد. «او در این نقطه از زندگی‌اش سه انتخاب داشت : یا وارد معبد ذن شود و راهب گردد، یا علاقه‌اش به فلسفه را دنبال کند و یا به انجمن تازه تأسیسی به نام شهر جدید[69] که توسط موشانوکوجی سانتسو[70] بنیان‌گذاری شده بود بپیوندد؛ اما او فلسفه را انتخاب کرد و در دانشگاه کیوتو زیر دست نیشیدا فلسفه خواند و پایان‌نامه‌اش را درباره شلینگ نوشت، و حتی تانابه پایان‌نامه او را دوبار خواند».[xvi]  هر چند وی مسیر فلسفه را انتخاب کرده بود ولی فلسفه او را راضی نمی‌کرد و لذا از نو به مطالعه‌ی ذن پرداخت. در سال 1936 نیشیتانی به توصیه‌ی سوزوکی به تمرین ذن تحت راهنمایی استاد فروکاوا گیودو[71] مشغول شد. با تمرین ذن پی‌برد که معنای تجربه‌ی مستقیم چیست. او سال‌ها به تمرین ذن پرداخت، چنان که لقب صدای رود دره[72] را از طرف استاد ذن خودش دریافت کرد. در طول سال‌های جنگ جهانی در ژاپن نیشیتانی به عنوان یکی از درخشان‌ترین چهره‌های حلقه‌ی متفکران مکتب کیوتو، در حالی که علاقه‌اش به مذهب را نیز دنبال می‌کرد درگیر سوالات در باب ایده‌ئولوژی سیاسی گشت. نیشیتانی مانند تانابه و بر خلاف نیشیدا، از ابتدا سعی در درک بنیان‌های فلسفه سیاسی داشت، چرا که از نظر او این مسأله یکی از مهم‌ترین مسائل تفکر فلسفی بود.پس از جنگ او در کیوتو ماند و علایقش به دین و عرفان، و همچنین نقدهای علمی که متضاد عقایدش بودند را دنبال نمود. او کتابی درباره‌ی دین به نامسیاست و فرهنگ[73] منتشر ساخت. دغدغه‌ی اصلی او در آن زمان مسأله‌ی نیهیلیسم و چگونگی فائق آمدن بر آن بود. بعد از تثبیت مقامش در دانشگاه کیوتو از نیشیتانی خواسته شد رساله‌ای درباره‌ی چیستی دین بنگارد. در سال 1961 رشته مقالاتی با همین عنوان منتشر گردید. این اثر شاهکار نیشیتانی بود و با عنوان دین و نیستی[74] در سال 1982 توسط جان فون براگ[75]، فیلسوف بلژیکیکه شاگرد نیشیتانی بود، به انگلیسی ترجمه شد. نیشیتانی در سال 1963 از دانشگاه کیوتو بازنشسته شد و چنان که برای بازنشستگانی که در سلامت جسمانی هستند او توانست در دانشگاه اوتانی[76]، دانشگاهی که تدریس فلسفه را  از آنجا آغاز کرده بود، به تدریس فلسفه ادامه دهد.در سال 1971 او از مقام استادی فلسفه در دانشگاه اوتانی بازنشسته شد اما تدریس را به عنوان استاد کمکی ادامه داد. نیشیتانی همان سال به عنوان رئیس کنفرانس دین در جامعه‌ی مدرن انتخاب شد و تا هنگام مرگش در این سمت باقی ماند.

سبک نیشیتانی، چنانکه به انگلیسی ترجمه شده است، خاصیتی توصیفی دارد به همان صورتی که در سنّت ذن معمول است. مثال‌های پیوسته‌ی نیشیتانی در متن، نسبت به تانابه و نیشیدا به اون برتری می‌بخشد. مدت مدیدی طول کشید تا نیشیتانی سبک خاص خود را بیابد، و حتی پس از ابداع سبک خاص خود، او می‌توانست همچون نیشیدا متراکم و دشوار بنویسد. نیشیتانی در سبک خاص خود تلاش نمود تا نوشتار شاعرانه‌ی ذن، مذهب، ادبیات و فلسفه را همگی با هم به کار ببرد.برهان‌های نیشیتانی خط مستقیمی را دنبال نمی‌کنند، بلکه بارها به صورت دوری، البته نه به معنای معمول کلمه درمی‌آیند. می‌توان این‌گونه بیان نمود که نیشیدا پلکانی دایره‌وار می‌سازد که وقتی از هر طبقه بالا می‌روید نمایی به غیر نمای اول را مشاهده می‌کنید.

نیشیتانی هم در مقابل استادان و هم در مقابل دانشجویانش مباحثه‌کننده‌ای قدرتمند بود. شاید به همین دلیل است که بعدها او مانع از انتشار آثارش گردید، چرا که نمی‌خواست آن‌ها توسط کسانی که او آن‌ها را نمی‌شناختند خوانده شوند. بهترین کار او تفکر در هنگام گفتگو در میان گروه کوچکی از دانشجویانش بود. او مجموعه مقالاتی درباره نویسندگان کلاسیک همچون ارسطو، پولیتینوس، آگوستین، اکهارت، هگل، نیچه، داستایوفسکی، نیچه و غیره نوشت و از اولین کسانی بود که اندیشه‌ی غربی را به ژاپنی ترجمه نمود. متون نیشیتانی را نمی‌توان به سبک متون نیشیدا یا تانابه خواند. او درگیر تعریف یا بازتعریفی مفاهیمی که بر روی آن‌ها کار می‌کرد، و یا ارائه‌ی یک تجسم از افکارش نبود. نوشتار نیشیتانی انباشتی از بصیرت است.

نیشیتانی از آشکار بودن کیفیت مضامین دینی در تفکرش آگاه بود، و این طرز تفکر او بیشتر از نیشیدا به تانابه نزدیک بود. نیشیتانی آگاه بود که این مضامین دینی بر پذیرش افکارش در غرب موثر خواهد بود چرا که در غرب فلسفه و دین کاملاً از هم جدا هستند و دین در غرب به حوزه‌ی الهیات مربوط است. او احساس می‌کرد متونش از لحاظ بصیرت و شهود به کار رفته بیشتر از مدرسین مذهب، تئوریسین‌های بودیسم و متخصصان الهیات به متون فیلسوفان اگزیستانسیالیست همچون کی‌یرکه‌گارد، سارتر، هایدگر و یاسپرس و عارفانی چون اکهارت نزدیک است. همینطور که سال‌ها می‌گذشت نیشتانی بیشتر و بیشتر با مفاهیم بودیستی در فلسفه‌اش سر و کار پیدا می‌کرد. بر خلاف فیلسوفان غربی که نیشیتانی بدون پیش زمینه‌ای به مطالعه متون آن‌ها می‌پرداخت، متون بودایی برای فهمیده شدن نیاز به فهمیدن زمینه داشتند. نیشیتانی با مطالعه عمیق متون بودیستی و تمرین ذن توانست به درک و تفسیری بی‌نظیر از متون بودایی دست یابد. .مهم‌ترین مضامین فلسفه نیشیتانی شونیتا یا تهی بودگی، نیهیلیسم و چگونگی غلبه بر آن، نفس بی‌صورت[77] و مساله خدا و دین می‌باشد

منابع و مآخذ :

اصغری، محمد، نگاهی به فلسفه مکتب کیوتو، کتاب ماه فلسفه، شماره 53، بهمن 1390.

Burns, Kevin (2006) Easter Philosophy, Enchanted Lion Books press.

Heisig, James.W (2001) Philosophers of nothingness (An essay on the Kyoto School), Honolulu: University of Hawai’i press.

Nishida Kitaro (1990) An Inquariy into the good, Trans. Abe Masao and Chrisopher Ives, New Heaven and London: Yale University press.

Wilknson, Robert (2009) Nishida and western philosophy, Shgate Publishing Co.

Ozaki, Makoto (1990) Introduction to the philosophy of Tanabe: According to the English translation of seventh chapter of the demonstration of Christianity, Vol. 6.

[1] . Kyoto School

[2] . Honen (12th century)

[3]. Pure Land Buddhism

[4] . Shinrin (1173-1263)

[5] . Buddha Mind

[6] . آمیداگرایی شاخه‌ای از دین بودایی است که در شرق آسیا رواج دارد. در حالی که آمیداگرایی از پیروان خود تنها یک چیز را میخواست و آن ایمان مطلق به بودا آمیدا بود، و نوید تجدید تولد در بهشت را میداد.

[7] . Eisai (1141-1215)

[8] . Meditation

[9] .Satori

[10]. Dogen (1200-1253)

[11]. Nichirin (1222-1282

[12]. Nishida Kitaro

[13]. Hajime Tanabe

[14]. Nishitani Keiji

[15]. Tusaka Jun (1900-1945)

[16]. Absolute Nothingness

[17] . Mori

[18] . Kanazawa

[19] . Suzuki

[20] . An Inquiry Into The Good

[21] . Watsugi Tetsuro

[22] . Kuki Shuzo

[23] . Nishitani Kiji

[24] . Tosaka Jun

[25] . The Logic Of Place

[26] . Basho

[27]. The Logic Of Place And The Religious Worldview

[28]. Intelligibility and the Philosophy of Nothingness

[29]. Fundamental Problems of Philosophy

[30] . Art And Morality

[31] . Intuition And Reflection In Self-Consciousness

[32] . Experience

[33] . Pure Experience

[34] . Universal

[35] . Dualism

[36] . Nothingness

[37] . Absolute Nothingness

[38] . Selfless Self

[39] . Absolute Will

[40] . Hypokeimenon

[41] . Field

[42] . Nothingness

[43] . Universal of universals

[44] . Concrete Universal

[45] . Attention

[46] . Creative Nothingness

[47] . Action

[48] . Tohoku

[49] . Marburg

[50] . Paul Gerhard Natorp

[51] . Hermann Cohen

[52] . Theory Of Knowledge

[53] . Philosophy of Mathematics

[54] . Phanomenologie des Geistes

[55] . Meta-Noesis

[56] . Metanoetics

[57] . Philosophy As Metanoetics

[58] . Takeuchi Yoshinori

[59] . James Heisig

[60] . Elan vital

[61] . The Logic Of The Species

[62] . Ishikawa

[63] . Dostoevsky

[64] . Ibsen

[65] . Emerson

[66] . Carlyle

[67] . Strindberg

[68] . St. Francis Of Assisi

[69] . New Town

[70] . Mushanokoji Saneatsu

[71] . Furukawa Gyodo

[72] . Voice of the valley stream

[73] . Politics and Culture

[74] . Religion And Nothingness

[75] . Jan Von Bragt

[76] . Otani University

[77] . Formless Self

[i]  .  Burns,2006 : 185

[ii]  .  Heisig,2001 : 3

[iii]  .  اصغری،1390: 64

[iv]  .  Heisig,2001 : 33

[v]  .  Nishida,1990 : 3

[vi]  .  اصغری،1390: 66

[vii]  .  Nishida,1990 : 43

[viii]  .  Wilkinson,2009 : 43

[ix]  .  Nishida,1990 : 19

[x]  .  Ozaki,1990 : 1

[xi]  .  Heisig,2001: 107

[xii]  .  Ozaki,1990 : 5

[xiii]  .  Heisig,2001 : 110

[xiv]  .   Heisig,2001 : 111

[xv]  .   Heisig,2001 : 113

[xvi]  .  Heisig,2001 : 183