کتاب کاوشی در خصوص فهم بشری که دیوید هیوم )۷ مه ۱۷۱۱–۲۵ اوت ۱۷۷۶ (فیلسوف اسکاتلندی از مکتب تجربه‌گرایی، نگاشته است، بازنگری بر اثر پیشین او یعنی مقاله‌ای «در باب طبیعت بشری» است. البته آن مقاله، اثری ناشیانه از وی بود و کتاب پیش­رو حاوی نظراتی بیشتر، پیشرفته‌تر و اثری جدلی‌تر از اوست. هیوم تصریح می­کند که این اثر بیان کنندة اصول فلسفی او است. کاوه لاجوردی این کتاب را ترجمه کرده و در نشر مرکز به چاپ رسیده است.

 کاوشی در خصوص فهم بشری دارای دوازده بخش است: شش بخش نخست آن به معرفت‌شناسی تجربی (مربوط به فهم بشری) اختصاص دارد و شش بخش بعدی به معرفت‌شناسی عملی (اخلاقی). مطالعه این اثر به دلیل آن که مورد توجه کانت بوده است، قبل از ورود به نقد عقل محض، اهمیت زیادی دارد و اهمیت کتاب از زمان چاپ آن تا به امروز ادامه داشته است. بخش «در باب آزادی و ضرورت» و «در باب معجزات» هم که دو بخش جدید از کتاب هستند. تجربه­‌گرایی حداکثری و تکیة گاهی غیر واقع­بینانه هیوم به تجربه را بیش از پیش نشان می­دهد و در تک تک استدلال­هایش چنانکه خواهیم دید در تلاش برای دفاع از تجربه و بنای فلسفه‌اش بر تجربه­گرایی است.

در ترجمه فارسی کتاب، مترجم سه بخش را به کتاب افزوده است:

1. مقدمه مترجم که به شرح فرآیند و سبک ترجمه می­پردازد.
2. بخش کوچکی که حاوی سی و چهار کلمه انگلیسی است که تعدادی از آن‌ها دارای ترجمه و توضیح و بخشی تنها معادل فارسی آن را داراست.
3. توضیح بسیار مختصر در اعلان است که به سابقة مولف و اثر وی می­پردازد. مترجم می­توانست حجم اعلان را از یک صفحه بالاتر ببرد تا خواننده با آشنایی بیشتری با هیوم و فضای فکری و فلسفی دورانش به سراغ این کتاب برود.

از ویژگی‌های ظاهری کتاب هم می­توان به کیفیت چاپ مطلوب و وزن کم آن اشاره کرد.

مقدمه مترجم:

مترجم طرح کلی درباره هیوم و متن منتشر شده از او را مطرح می­کند و سپس به ترتیب دربارة ترجمه فارسی و تجربه‌اش دربارة کتاب توضیح می­دهد. وی سعی بر حفظ فرم کلاسیک متن هیوم دارد. در آخر هم برای تقریب به معنای صحیح برخی کلمات، واژه‌نامه‌ای را متشکل از کلماتی که ممکن است با ترجمه‌های متعدد از آن ایراد شود در نظر گرفته ­است البته این قسمت می­توانست به صورت گسترده‌تر و جامع­تری در انتهای کتاب قرار بگیرد تا واژه­نامه‌ای گسترده­تر را تشکیل دهد.

اعلان:

هیوم، بر عکس اشتباهی که در چاپ زودهنگام «رسالة درباره طبیعت آدمی» انجام داده بود، مایل است در این اثر، فقط قطعات حاوی اصول و احساس‌های فلسفی او تألیف شود.

بخش اول: در باب گونه های متفاوت فلسفه

دو نوع مختلف از فلاسفه وجود دارند که اولین دسته از آن­ها، انسان را متأثر از احساس و ذائقه‌اش می­داند و او را زاده شده برای عمل می­داند؛ آن­ها فضیلت را بسیار ارزشمند می­انگارند و همواره در پی نشان دادن آن توسط مثال­ها هستند.

 دسته دوم از فلاسفه، انسان را موجودی عقلانی می­داند و در تلاش است تا فهم او را شکل دهد تا این‌که رفتار­هایش را پرورش دهد. این نوع از فلاسفه، انسان را هم موضوعی برای پژوهش و نظریه‌پردازی می­داند تا از این طریق اصول و فهمی را بسازد. هدف هر دوی آن­ها، آموزش و اصلاح بشر است. بدون استفاده از هر دوی این فلسفه­ها، انسان‎ها نمی­توانند در استدلال­های خودشان به میزان کافی از دقت دست پیدا کنند؛ پس این دو همواره به هم نیازمندند.

بخش اول به طور کلی با نشان دادن انواع فلسفه می­خواهد با «تفلسف» دقیق و توجه کامل در محدوده فهم بشری به سرانجام خوشبختانه‌ای برسد و با استدلال از این، می­توانیم مبانی فلسفه‌ای را تضعیف کنیم که به نظر می­رسد تاکنون فقط در خدمت این بوده است که محلی برای خرافه و پوششی برای امر مهمل باشد.

بخش دوم: در باب خاستگاه ایده­ها

ادراکات ذهن به دو گونه تقسیم می­شوند، آن‌ها با میزان متفاوت قوّت و زنده بودنشان از هم تمییز داده می­شوند. آن­ها را که کمتر قوت‌مند و زنده‌اند «اندیشه» یا «ایده» می­نامیم. هیوم در تعریف انطباعات به نحوی دقیق آشکار می­سازد که: «منظور از انطباع همه ادراکات زنده‌ترمان است وقتی که می­بینیم، می­شنویم یا احساس می­کنیم یا عشق می­ورزیم یا نفرت داریم یا خواهانیم یا اراده می­کنیم. انطباعات همچنین تمییز داده می­شنوند از ایده‌ها که ادراکاتی‌اند که کمتر زنده‌اند که از آن‌ها آگاهی داریم وقتی که در هر یک از احساسات فوق­الذکر تأمل می­کنیم.» (کاوه لاجوردی 1395، 18)

در خلاصه اشاره می­کند که همة مواد اندیشیدن از احساس خارجی یا داخلی ما گرفته شده‌اند، مخلوط کردن این­ها به ذهن و اراده تعلق دارد. به بیان فلسفی­تر، همه ادراکات ضعیف­تر ما از ادراکات زنده‌ترمان اخذ می­شوند.

در ادامه در توضیحاتی بیشتر، خاطرنشان می­کند که «همه ایده­ها علی­الخصوص ایده‌های مجرد، طبیعتاً دقیق و گنگ‌اند و ذهن بر آن­ها تسلطی ندارد و مستعد خلط با ایده­های شبیه دیگر هستند. بنابراین وقتی در این شبهه تأمل می­کنیم که اصطلاح فلسفی‌ای بدون هیچ معنا یا ایده‌ای به‌کار گرفته می­شود، فقط لازم است کاوش کنیم که ایده­های فرضی از کدام انطباع اخذ شده است. پس با روشن کردن ایده­ها می­توانیم امید معقولی داشته­ باشیم که همه مناقشاتی را از میان برداریم که می­تواند در خصوص ماهیت و واقعیتشان پدید آید.». (کاوه لاجوردی 1395، 21)

بخش سوم: در باب تداعی ایده ها

نخست در توضیح ایده‌ها خاطر­نشان می­کند که «در میان زبان‌های مختلف، حتی در جایی که کمترین ربط یا ارتباطی را نمی­توانیم حدس بزنیم، معلوم می‌شود که لغات بیان­ کنندة مرکّب‌ترین ایده­ها، تقریباً با یکدیگر در تناظراند. اثباتی قطعی برای این که ایده‌های بسیط که در ایده‌های مرکب گنجانده می­شوند، با اصلی عمومی به هم پیوسته‌اند که بر همه نوع بشر تاثیر یکسان داشته است.» (کاوه لاجوردی ۱۳۹۵، 23)

 در کل 3 اصل ارتباط بین ایده­ها حاکم است و آن شباهت، مجاورت در زمان و مکان و علت و معلول است. در مثال هر یک از آن‌ها به ترتیب می­توان گفت:

1. شباهت: تصویر اشیا که اندیشة ما را به شی اصلی سوق می­دهد.
2. مجاورت: ذکر اتاقی در یک ساختمان که طبیعتأ کاوشی راجع به بقیه اتاق­ها به ذهن سوق می­دهد.
3. علت و معلول: به عنوان مثال می­توان گفت اگر زخمی را تصور کنیم به سختی می­توانیم اجتناب کنیم از تأمل درباره در آن.

معمول‌ترین گونة ارتباط بین اتفاق­های متفاوت، ارتباط علت و معلول است. وقتی که مورخ سلسله اتفاقات را به عنوان ترتیب طبیعی‌شان دنبال می­کند تا اصول آن­ها را دوباره بیابد و دور­ترین نتایجشان را مترسم می­شود. پس در تاریخ ارتباط بین رویداد‌های متعدد که آن‌ها را در پیکر واحدی متحد می­کند، رابطه علت و معلول است که در شعر حماسی هم رخ می­دهد.

بخش چهارم: تردید های شکّاکانه در خصوص کنش های فهم

قسمت اول: همه موضوعات استدلال­های بشر را می­توان به دو گروه تقسیم کرد که عبارت‌اند از روابط بین ایده‌ها و امور واقع. بعضی حکم­ها به لحاظ شهودی قطعی هستند و بعضی به صورت برهانی؛ مثل علوم هندسه و جبر و حساب. این گزاره‌ها همانطور که مشخص است با اندیشه قابل تشخیص است و نیازمند آن نیست که بدانیم چه چیزی در کجای جهان قرار دارد.

دومین موضوع استدلال‌های بشر امور واقع هستند. «همه استدلال‌ها در خصوص امور واقع به نظر می­رسد مبتنی باشد بر رابطه علت و معلول» (کاوه لاجوردی ۱۳۹۵، 34). شواهدمان درباره امور واقع فقط از راه شناخت رابطة علت و معلول آن امکان پذیر است که آن برخاسته از تجربه است و عقل ما بدون تجربه هرگز نمی­تواند در خصوص وجود حقیقی و امر واقع نتیجه‌ای درست بگیرد.

قسمت دوم: اگر در این جا به پیش برویم این سوال پیش می‌آید که ریشه و مبنای همه نتیجه‌گیری‌های مبتنی بر تجربه چیست؟

در نفی رابطه علت و معلول به این پرسش چنین پاسخ می­دهد که: «در این بخش جواب فقط منفی خواهد بود و نتیجه‌گیری‌ها بر استدلال و فرآیند فهم بنا نمی­شود. همه استدلال‌های تجربی بنا شده‌اند بر مشابهتی که در بین اشیاء طبیعی کشف می­کنیم و از آن طریق است که ترغیب می­شویم اثراتی را انتظار داشته باشیم؛ شبیه به آن‌هایی که دریافته‌ایم از پی چنین اشیایی می­آیند و مطمعنأ فیلسوف مجاز خواهد بود تا دست کم آن طبیعت بشری را وارسی کند» (کاوه لاجوردی ۱۳۹۵، 39).

 انطباعات طبیعت و نظمی که ما در آن تاکنون می­دیدیم، به تنهایی و بدون دلیل یا استنتاج جدیدی اثبات نمی­کند که در آینده این سیر، هم‌چنان منظم خواهد بود. هیوم ادعا می‌کند که همه تأثیر­ها می­تواند تغییر کند بدون این که ظاهرشان دچار تغییر کند.

بخش پنجم: راه حل شکّاکانه این تردید­ها

قسمت اول: اگر کسی را که دارای دو قوه عقل و تأمل است به جهان بیاوریم، فوراً توالی بی‌وقفه‌ای از اشیا را در این جهان مشاهده می­کند اما به جز این او چه چیز بیشتری را می­تواند کشف کند؟

هیچ عقل و استدلالی او را به این سمت نمی­برد تا این نتیجه را بگیرد که این فرآیند همیشه اینطور خواهد بود بلکه عادت یا انس است که او را به این سمت می‌برد و حتی اگر استدلالی او را به این نتیجه‌گیری کشیده باشد، آن استدلال، معلول عادت است؛ پس استدلال در مقام یک راهنمای بزرگ زندگی انسان­هاست و آن اصل تجربه­هایمان را برایمان کارآمد می­کند؛ اما برای این نتیجه‌گیری‌ها لازم است برخی امور ابتدا در حافظه یا حواس ما باشند و اگر این کار را نکنیم استدلال‎هایمان صرفاً فرضی خواهد بود و هیچ معرفت حقیقی حاصل نخواهد شد و ذهن ما را بر حسب عادت به آن جا می­برد که مثلأ سرما را از برف انتظار داشته باشد.

قسمت دوم: «در این قسمت بحث از تخیل انسان به میان می­آید. چیزی آزاد­تر از تخیل انسان وجود ندارد گرچه نمی­تواند فراتر برود از موجودی اولیه ایده‌ها که حواس درونی و بیرونی فراهم کرده است.» (کاوه لاجوردی 1395، 53). در این صورت ذهن آزادانه می­تواند ایده‌ای خاص را به وهم می­دهد و لذا می­تواند باشد هر چه را می­خواهد باور کند.

«باور آن چیزی است که ذهن احساسش می­کند که ایده‌های داوری را تمییز می­دهد از اوهام تخیل، به آن‌ها وزن بیشتری می­دهد و باعث می­شود با اهمیت بیشتری به خاطر بیایند و واقعیت را بیشتر از اوهام بر ما عرضه می­کند» (کاوه لاجوردی 1395، 55). کنش‌های ذهن که برای مثال معلول‌های مشابهی را از علت‌های مشابهی استنتاج می­کنیم، برعکس، این برای همة موجودات ضروری است؛ یعنی این طبیعت است که در ما غریزه‌ای نهاده تا اندیشه ما را متناسب با آنچه در بیرون نهاده است قرار می­دهد و به پیش می­برد هرچند که ما به آن نیرو­هایی که نظم  اشیا به آن ها بستگی دارد، بی­توجه‌ایم.

بخش ششم: در باب احتمال

در طبیعت چیزی به عنوان بخت وجود ندارد و این جهل ما است که از علت واقعی هر اتفاقی این تأثیر را بر فهم می­گذارد که باعث گونه‌ای متفاوت از عقیده می­شود.

«اگر در جایی که یافته باشیم که معلول های متفاوت از علت‎هایی ناشی می­شوند که در ظاهر دقیقاً شبیه اند، همه این معلول­های گوناگون باید در انتقال گذشته به آینده به ذهن خطور کنند و وقتی احتمال رویداد را تعیین می­کنیم در ملاحظات ما داخل می­شوند» (کاوه لاجوردی 1395، 55). با این حال به روشنی معلوم می­شود که اگر بخواهیم گذشته را به آینده انتقال دهیم، تا از طریق آن علتی حاصل شود، رویداد­ها را به همانی که در گذشته ظاهر شده‌اند، منتقل می­کنیم.

بخش هفتم: در باب ایدة ارتباط ضروری

«مانع اصلی پیشرفت ما در علوم مابعدالطبیعی یا انسانی، تیرگی ایده‌ها و ابهام اصطلاحات است.» (کاوه لاجوردی 1395، 68) هیوم در این بخش تلاش ‌می‌کند تا اگر ممکن باشد، معنای دقیقی از آن‌ها را بیان کند.

ایده‌های ما از قوه، از هیچ احساس یا آگاهی از قوه در درون خودمان کپی نشده است. «این که مثلاً اندام‌هایمان را در کارکرد و نقش مناسب خودشان به‌کار می­گیریم و این که حرکتشان در پی فرمان اراده می­آید، موضوع تجربه‌ای معمول، مشابه بقیه رویداد‌های طبیعی است؛ اما قوه یا انرژی که از این طریق اعمال می­شود مانند بقیه رویداد­های طبیعی، ناشناخته و تصور‌ناپذیر است؛ در نتیجه همه این استدلال­ها می­توان این­طور گفت که همه ایده­های ما از یک حس یا انطباع قبلی ما کپی شده‌اند و اگر در رویدادی هیچ حس و انطباعی نداشته باشیم، می­دانیم که ایده‌ای هم نخواهد بود» (کاوه لاجوردی 1395، 73). مثلاً وقتی می­گوییم رویدادی با رویداد دیگری مرتبط است، منظورمان این است که در ذهن با هم ارتباط دارند و اگر بخواهیم این را به علت و معلول نسبت بدهیم، بدان معنی خواهد بود که دچار جهل شده­ایم.

بخش 8: در باب آزادی و ضرورت

موضوع آزادی و ضرورت همواره محل بحث در بین فاضلان بوده است و آن ها سعی کرده­اند با تعریف­هایی این بحث‌ها را پایان بدهند. هیوم هم در این بخش با توضیح تعریفاتی تا حدی این مناقشه را حل می­کند. وی به کمک رابطه علت و معلول، تعریفی از ضرورت عرضه می­کند و از آن جا شروع می­کند که «انسان‌ها هنوز تمایلات قوی را حفظ می­کنند به باور این‌که از قوای طبیعت پرده برمی­دارند و چیزی شبیه به ارتباط ضروری بین علت و معلول را ادراک می­کنند. این معنا از ضرورت را هرگز نه هیچ فیلسوفی رد کرده است و یا می­تواند رد کند.» (کاوه لاجوردی 1395، 87)

در توضیح مفهوم آزادی اشاره می­کند که منظورمان از آزادی، می­تواند قوه عمل کردن یا عمل نکردن باشد؛ یعنی هر وقتی که اراده کنیم می­توانیم کاری را که می­خواهیم انجام دهیم. حالا این تعریف از آزادی دو شرط دارد، یک این که با امر واقع سازگار باشد و دوم این­ که با خودش هم سازگار باشد.

قسمت دوم: ضرورت و آزادی هم برای تعریف دین و اخلاق مهم است و هم برای پشتیبانی‌اش لازم. ضرورت را می­توان به دو روش تعریف کرد: یا هم­زمانی همیشگی اشیای مشابه یا استنتاج امری از امر دیگر. حالا ضرورت را به هر دوی این معانی در زندگی معمول هم وارد می­کنند.

علاوه بر تبیین مفهوم آزادی و ضرورت، هیوم در این قسمت به توضیح دو اعتراض دربارة آن ها می­پردازد اما ادعا نمی­کند که به همگی اعتراض‌ها پاسخ داده است.

بخش 9: در باب عقل حیوانات

«حیوانات هم مثل انسان‌ها چیز‌های زیادی از تجربه یاد می‌گیرند و استنتاج می‌کنند که از رویداد‌های واحد همواره علت‌های واحدی خواهد آمد. تجربه است که باعث می‌شود تمایلات و غرایز طبیعی حیوانات تغییر پیدا کند؛ لذا در این‌جا حیوان هم استنتاج می‌کند و استنتاج او بر تجربة قبلی‌اش بنا شده است» (کاوه لاجوردی 1395، 108). اکنون اگر از چیستی غریزه بپرسیم، باید گفت همه استدلال‌های تجربی که ما و حیوانات، به علت دارایی مشترکمان، یعنی غریزه است. غریزه همان‌طور که به ما می­آموزد از آتش دوری کنیم، به پرندگان می­آموزد تا از تخم خود محافظت کند.

فصل 10: در باب معجزات

 قسمت اول: هرعقل و خردی خودش را در نسبت با شواهد قرار می­دهد و با نتیجه‌هایی که از تجربه گرفته است، اتفاقات متوالی را از پس هم انتظار می­کشد و تجربه‌های گذشته را به مثابة تأیید اتفاق، بعد از آن در نظر می­گیرد.

چنانکه تجربه‌گرایی هیوم اقتضا می­کند، وی می­افزاید که هیچ گواهی بر هیچ استدلالی مفید‌تر از گواهی تک‌تک افراد نخواهد بود: «آشکار است که نباید در این اصل کلی استثنایی به نفع گواهی بشر و ارتباط گواهی بشری با رویدادی که به نظر می­رسد همان قدر غیر ضروری باشد با هر ارتباط دیگری، ایجاد کنیم. برای مثال اگر حافظه کسی قوی نبود یا شخصی دچار جنون بود، نمی‌توانست برای ما حجیتی داشته باشد.» (کاوه لاجوردی 1395، 115)

قسمت دوم: در این قسمت دو اصل بیان می‌شود تا اثبات کند که هرگز هیچ معجزه‌ای با شواهد کاملی اتفاق نیفتاده است: یک، این‌که تا به حال تعداد کافی از انسان‌ها بر یک معجزه گواهی نداده‌اند و دوم اینکه اموری که بر آن­ها تجربه نداریم شبیه به آن­هایی که بر آن‌ها تجربه داریم، هستند و باید ترجیح ما بر اموری باشد که بیشترین تجربه را بر آن­ها داریم.

هیوم در نتیجه این قسمت ریشة همة معجزات و امور خارق العاده را تمایل بشر به شگفتی و اعجاب در نظر می­گیرد و شواهد انسان‌ها را برملا کننده همه آن­ها می­داند که این نشان دهندة تجربه‌­گرایی حداکثری و نقش کوچک قیاس در نظر او است. «هیچ گواهی برای هیچ نوع معجزه هرگز به احتمال هم نینجامیده چه برسد به اثبات. بنابراین می­توانیم این را چنان اصل کلی مبرهن کنیم که هیچ گواهی بشری هرگز نمی­تواند چنان قوتی داشته باشد که معجزه‌ای را اثبات کند و آن را مبنایی برای نظام مذهبی‌ای قرار دهد.» (کاوه لاجوردی 1395، 131)

فصل 11: در باب یک مشیّت خاص الهی و یک وضعیت آتی

در این بخش، هیوم ادعای عده‌ای را مطرح می­کند مبنی بر این که «تنها دلیل برای وجود الهی مأخوذ از نظم طبیعت است و در­حالی‌که چنین نشانه‌ای از هوش و طراحی ظاهر باشد، این را نامعقول می­داند که علتش را به بخت و اقبال یا نیرو­های هدایت نشدة طبیعت نسبت دهد. آدمی فراموش می­کند که این هوش و نیک‌خواهی متعالی به تمامی موهوم‌اند یا دست کم فاقد هر پایه‌ای در عقل‌اند.» (کاوه لاجوردی 1395، 140) او در این بحث هر سعی و کوششی برای توضیح و توجیه شر و بی­نظمی در طبیعت و در عین حال حفظ عزت خدایان را بیهوده می­خواند.

فصل 12: در باب فلسفة آکادمیک یا شکّاکانه

گونه‌ای از شکاکیت وجود دارد که تردیدی عمومی را می­طلبد. این نوع از شکاکیت که بر هر فلسفه‌ای مقدم است، دکارت آن را به عنوان وسیلة حفظ امور از خطا می‌داند. هیوم تصریح می­کند که در این نوع از شکاکیت با حفظ بی‌طرفی در داوری‌ها و با پیش­داوری­ها که ممکن است از عقاید نادرست کسب کرده باشیم، می­تواند تمهیدی برای مطالعة فلسفه باشد؛ اما یک نوع دیگر از فلسفه وجود دارد که نتیجه و حاصل جستجو و علم محسوب می­شود. این شک وقتی به وجود می­آید که شخصی فرض می­کند وجوه گمراه کنندة ذهنش را پیدا کرده است و از پس آن می­خواهد آن‌ها را به ثبات برساند؛ مانند وقتی که آرا متفاوت و متناقض در برخی فیلسوفان را می­بینیم و دچار نوعی تناقض می­شویم و در پی یافت دلیل آن­ها برمی­آییم.­

در انتهای این بخش هیوم می­افزاید که به نظر می­رسد این موضوع که علت و معلول نتیجة تجربه هستند و این که باید اصالت را به تجربه بدهیم، نتیجه­گیری نهایی است که می­توان انجام داد. چنان‌که در آخرین بند­ها هیوم می­نویسد که «وجود هر موجودی را فقط می­توان با دلیل­هایی بر پایه علت یا معلولش بنا کرد و این دلیل­ها همگی بر تجربه بنا شده اند. فقط تجربه است که ماهیت و حدود علت و معلول را به ما می­آموزد و قادرمان می­سازد وجود امری را از امر دیگری استنتاج کنیم؛ پس اگر هیچ متنی حاوی هیچ استدلال مجردی در خصوص کمیت یا عدد نباشد و یا حاوی هیچ استدلال تجربی نباشد، بهتر است آن را به شعله­ها بسپاریم زیرا آن چیزی نخواهد بود به جز سفسطه و توهم.» (کاوه لاجوردی 1395، 166 و 167)