مقدمه

نقل است که غیبت فیشته و شلینگ در فضای آکادمیک ــ حال چه از نوع بومی (ایرانی) اش و چه از جنس غربی آن ــ از خاطر سایۀ بلند کانت و هگل است. در کشور ما نیز ــ که همواره با اختلافی هنگفت از غرب پیش می‌رود ــ  اقبال به یک فیلسوفْمنوط به آن است که توجه مترجمی را به خود جلب نماید که این بار قرعه به نام «پژوهش‌های فلسفی در باب ذات آزادی انسان» شلینگ افتاد. اهمیت وی از طرفی به این دلیل است که نمی‌توان جایگاهش را در سنت ایدئالیسم و رمانتی‌سیسم آلمانی نادیده گرفت و همین‌طور تأثیری که بر جانشینانش در مکاتب مختلف فلسفی گذاشت.

کتابی که اکنون ترجمۀ فارسی آن در اختیار فارسی زبانان قرار گرفته، اولین ترجمه از فریدریش ویلهلم یوزف شلینگ است که توجه منتقدان حوزۀ ایدئالیسم آلمانی در کشورمان را نیز برانگیخته است. باید توجه داشت که تا پیش از این، هیچ کتابی از خود شلینگ یا درباره فلسفۀ او در کشورمان وجود نداشت.

این کتاب متشکل از مقدمه‌ای طولانی از مترجمان، خود متنِ رسالۀ آزادی و پاسخ‌ِ نامۀ یکی از معترضان است.

در این مرور تلاش می‌کنیم نگاهی گذرا به محتوای رسالۀ آزادی بیفکنیم؛ اما قبل از آن، چه بسا بهتر باشد تصویری کلی از فلسفۀ شلینگ پیش از رسالۀ آزادی داشته باشیم.  نخست در صفحۀ 7691 دایرۀالمعارف فلسفی راتلج به بخشی از مدخل شلینگ رجوع می‌کنیم:

«شلینگ نیز همچون ایدئالیست‌های آلمانیِ دیگر، پیشۀ فلسفی خویش را با تصدیق کردنِ شأن بنیادی بنا نهادنِ کانتیِ دانشِ درهم نهادسازیِ کنش‌گریِ سوژه آغازید؛ و این درحالی بود که استقرار کانتیِ ثنویت بین نمود و اشیای فی‌نفسه را به پرسش کشید. لایب‌نیتس، اسپینوزا، ی.گ.فیشته و ف.ه.یاکوبی از کسانی بودند که تاثیرات عمدۀ دیگری را بر فعالیت فلسفی متقدمِ شلینگ گذاشتند. شلینگ درحالی که هم بر مفهوم اسپینوزاییِ مبنای مطلق صحه می‌گذارد ــ که جهان متناهی از آن برکشیده می‌شود ــ هم بر تأکید فیشته را بر نقش «من» در برساختن جهان تصدیق می‌کند، از طرفی فائق آمدن بر سرنوشت‌باوری را می‌جوید که ملازم با مونیسم اسپینوزایی است و هم از معنایی در فلسفۀ فیشته حذر می‌کند که بنابرآن، طبیعت تنها از خاطر زیر سلطۀ «من» بودن است که زیست می‌کند.

شلینگ پس از آن که در حدفاصل سال‌های ۱۷۹۴ و ۱۷۹۶ موضعی نزدیک به موضع فیشته را اختیار کرد، در روایت‌های متنوع خویش از «فلسفۀ طبیعت» بعد از ۱۷۹۷ به دنبالِ یافتن شیوه‌های جدید توضیح این‌همانی بین اندیشیدن و فرایندهای طبیعت کوشش و ادعا کرد که «طبیعتْ ذهن آشکار است و ذهنْ طبیعت ناآشکار». او در اثر خویش تحت عنوان نظام ایدئالیسم استعلایی در سال ۱۸۰۰ این ایده را طرح می‌کند که هنر، بسان «ارغنون فلسفه»، این‌همانی آن چیزیِ را به نمایش می‌گذارد که وی آفرینشگری «آگاهانه» (ذهن) و آفرینشگری «ناآگاهانه» (طبیعت) می‌نامد؛ چرا که هنر بیش از آن چیزی را آشکار می‌سازد که بتوان از طریق مقاصد آگاهانه‌ای درک کرد که به آفرینش‌گری آن منجر می‌گردد. در سال ۱۸۰۱ است که فلسفۀ این‌همانی شلینگ که روایتی دیگر از فلسفۀ طبیعت وی است پا به عرصه می‌گذارد و در این اظهار خلاصه گشته ‌است که «وجود، پیوند باشنده‌ای به مثابۀ انسان است، با خودش به منزلۀ گوناگونی».

طبیعت مادی و ذهنی که آن را به شناخت درمی‌آورد، جنبه‌های متفاوت یک «مطلق» همسان یا «این همانی مطلق» اند که هردوی آن‌ها مبتنی بر آن هستند.

در سال ۱۸۰۴ شلینگ با گذاری بین امر مطلق و جهانِ آشکار مواجه شد که در آن ضرورت و آزادی در کشاکش هستند. او مدعی است که چنانچه آزادی غیرقابل توضیح نگردد، فرض اسپینوزا درباب نوعی گذارِ منطقاً ضروری از خداوند به جهان نمی‌تواند پذیرفتنی باشد.

«پژوهش‌های فلسفی درباب ذاتی آزادی انسان و موضوعات مرتبط با آن» (درباب آزادی انسان) (در سال ۱۸۰۹) به توضیح این امر همت می‌گمارد که چگونه خداوند می‌تواند جهانی مشتمل بر شر را بیآفریند؛ او خاطر نشان می‌سازد که طبیعت به خداوند مرتبط می‌گردد، تا حدودی چنان «اید» فروید متأخر که به «ایگو»ی خودآیینِ پرورانده‌ای مرتبط می‌شود که از رانه‌هایی تعالی می‌جوید که آن را تهییج می‌کنند.» 

مرور کتاب پژوهش‌های فلسفی در باب ذات آزادی انسان

نخستین بار شلینگ در رسالۀ آزادی بود که بخشِ ایدئال نظامش را شرح و بسط داد و به تقابل آزادی و ضرورت (جبر) پرداخت که همانا پرسش اصلی این رساله است. او می‌کوشد تا از یک‌سو به تبیین رابطۀ تمامیت خداوند و ارادۀ آزاد انسان و از سوی دیگر به ارائۀ توصیفی قابل قبول از مفهوم شر بپردازد. وی می‌کوشد توضیح دهد که اگر طبیعت پیوند عمیقی با وجود خداوند داشته باشد، می‌تواند جهانی را خلق کند که در آن نوعی «شر» وجود داشته باشد. این سوال از اینجا نشئت می‌گیرد که اگر شری در طبیعت وجود دارد، این شر به وجود خداوند مرتبط می‌شود و اگر خداوند را منزّه از شر بدانیم در نتیجه باید وجود شر در جهان را انکار کنیم. روح انسان با جاری شدن از منشأ اشیا یا چیزی شبیه به آن، واجد نوعی هم‌آگاهی نسبت به آفرینش است. شلینگ می‌گوید که دو اصل (پنهان و ناخودآگاه، و آگاهانه) در ما وجود دارد که باید به طریقی این‌همان گردند. همین ساختار در تلقی شلینگ از «خدا» نیز وجود دارد. خدا به عنوان چیزی که جهان را قابل فهم می‌نماید تا جایی به منزلۀ بنیان درنظر گرفته می‌شود که واجد واقعیت باشد نه آنکه مطلق در نظر گرفته شود؛ زیرا واقعیت، تنها بنیان وجود اوست. واقعیت خدا «طبیعت» است که ماهیتی لاینفک اما متفاوت از اوست؛ بنابراین اگر چیزی موجود نباشد که خدا از آن تعالی جوید آنگاه وجود خداوند به تنهایی و بدون وجود طبیعت یا چیزی شبیه به آن معنی نخواهد داشت و بدون این رویارویی، هیچ معنایی از پیشرفت وجود نخواهد داشت. به این ترتیب اگر بخواهیم هستۀ رسالۀ آزادی را در قالب الگوی ایدئالیستی شلینگ فهم کنیم بایستی سخن از آن گفت که خداوند به جای امر مطلق می‌نشیند، امر سوبژکتیو در انسان تجلی می‌یابد و از طبیعت نیز تعبیر به امر اُبژکتیو می‌شود. تکامل خداوند نیز به منزلۀ خودآگاهی تلقی می‌گردد که به واسطۀ حرکت آزاد سوژه (انسان) در انتخاب میان خیر و شر تحقق می‌یابد. (الله وردی 1389، 90 و91)

در این کتاب سبک پر ابهام همیشگی شلینگ حتی مبهم‌تر و تمثیلی‌تر شده است. شلینگ در گام نخست برداشت‌های متفاوت از «همه خدا‌‌انگاری» و ارتباط آن با جبرگرایی را وصف و نقد می‌کند و نیز خاطرنشان می‌سازد که هواداران همه خداانگاری تصویری واضح و متمایز از آن ندارند و آزادی را با همه خداانگاری ناسازگار می‌دانند. شلینگ در پیشگفتار گلایه از آن می‌کند که نظام وی را به اصطلاح نوعی همه خداانگاری دانسته‌اند؛ نظامی ‌که جایی برای آزادی انسان باقی نمی‌گذارد. البته اگر همه خداانگاری را به معنای باشندگیِ همه‌چیز در خدا بیانگاریم، او با ما مخالفت نخواهد ورزید. شلینگ در مسیر آشکار ساختن دیدگاهش اصل این‌همانی را دگربار به وصف می‌کشد (کاپلستون 1985، 138)؛ «منطق ژرف باستانیان موضوع و محمول را در مقام مقدم و تالی از یکدیگر باز می‌شناخت و چنین، معنای حقیقی اصل این‌همانی را بیان می‌کرد». (شلینگ 1397، 55). خدا و جهان یکسان هستند؛ اما نه به این معنا که خدا بنیاد است و جهان تالی. تالی بر مقدم تکیه دارد؛ اما این‌گونه نیست که میانشان هیچ فرقی نباشد. شلینگ برآن است که این سخن به معنای نفی آزادی انسانی نیست. اگر خدا آزاد باشد، انسان نیز ــ که تصویری از اوست هم ــ آزاد است و بالعکس. در نظر شلینگ مفهوم حقیقی و جان‌دار آزادی همان توانایی به خیر و شر است که در انسان موجود است؛ اما وجود این توانایی در انسان، منوط است به اینکه در خداوند نیز باشد و  خدا نیز می‌تواند شر را به انجام رساند. هدف شلینگ به‌دست دادن تصویری آشکار از آزادی است و اینکه آزادی صرفاً نه خودتعین بخشی ناوابسته به علیت مکانیکی و رها از آن؛ بلکه توانایی انجام خیر و شر است. شلینگ ادعا می‌کند که ما نباید منشأ نخستین خلقت را خدایی تمام و کمال تصور کنیم که ناگهان همه چیز را خلق می‌کند؛ بلکه می‌بایست برآن باشیم که نوعی وحدت نخستین واقعیت است: اراده‌ای که آن یگانۀ ابدی و نخستین، اشتیاق به متولد کردن خویش دارد؛ هر زاده شدنی، از درون تاریکی به سوی نور است. خداوند به عنوان اصل روشنایی از دل مغاک متجلی می‌شود و آن را نظم می‌دهد و دو اصل متضاد روشنایی و تاریکی را درون ذات خویش وحدت می‌بخشد. انسان نیز نتیجۀ آمیزش این دو اصل است: او نیز همانند الوهیتی که در اوست، از دل تاریکی و مغاک نامعقول سربرآورده و در روشنایی عقل و نظم زندگی می‌کند. (پینکارد 2002، 294) باشندگی و آزادی انسان در گرو حیات و آزادی خداوند است؛ چراکه خداوند همان حیات و زندگی است و این را به انسان نیز عطا کرده است. با گسستن اصل تاریک از اصل روشنایی است که شر در فعل انسان ممکن می‌شود. این دو اصل نه دو نیروی متفاوت و متقابل؛ بلکه متضایف‌اند. شلینگ شر را دارای قدرت ویرانگر دانسته و برآن است که تنها به‌واسطۀ انسان شر می‌تواند بالفعل شود و این عمل، عقلانی است. از دل تاریکی است که اصل روشنایی رخ می‌نماید و خیر حقیقی، وحدت این دو اصل را بیان می‌کند. در واقع، هردوی این اصول برای وجود انسان و خداوند ضروری‌اند.

ظهور شخصیت و فردیت همان ایجاد کانونی میان نظم و آن ورطه آغازین است؛ بنابراین تلاش برای کنار زدن شر همانا به معنای از بین‌رفتن فردیت و فاعلیت است. برای مبارزه با شر درحقیقت می‌بایست بر خداوند چیره شد. آبشخور وسوسۀ شر در عمل انسان همان مغاک آغازین است. سرشت آدمی ‌میان این دوسو دوپاره گشته است و می‌خواهد با ایجاد وحدت میان روشنایی و تاریکی بدل به باشنده‌ای خودتعین بخش و خودآیین گردد. اساساً آدمی ‌می‌خواهد بدل به مطلقی دیگر شود. این میل و انگیزۀ بدل گشتن انسان به خدا و فهم اینکه این امر برای وی آرامش به ارمغان می‌آورد، او را مبدل به موجودی شرور می‌گرداند. شر نفی واقعیت خداوند از جانب بشری است که می‌خواهد تماماً به دست خود متعین شود. با آزادی است که امکان سقوط و هبوط فراهم می‌آید و در [این] امر بنیاد واقعیت بالفعل جای خوش کرده است. این گام همان جایی است که عالم متناهی و هستی غیر حقیقی پا به عرصه ظهور می‌گذارد. کشاکش میان علم خدا ــ که نور جهان است ــ  و بنیاد ــ که تاریک است و خودفروبسته ــ شکل می‌گیرد و از قِبَلِ آن اَشکال مختلف حیات به وجود می‌آید.

فرضیه عمل عقلانی منتهی به شر، موقف شلینگ را در مقابل عدل الهی قرار می‌دهد. خدا از طرفی خیر مطلق است، و از دیگر سو ظهور تمام و کمالش به فعلیت شر در عالم مشروط است. با وجود آنکه شر تحت تأثیر تاریکی است؛ اما برای فعلیت شر، عمل انسان نیز لازم است. در نهایت نظر به اینکه خداوند خیر نامحدود است؛ بنابراین شر در عالم باقی نمی‌ماند و غایت تاریخ تحقق می‌یابد.

در بخش پایانی رسالۀ آزادی است که بنیاد آغازین نظام مطرح گردیده تا یک کل نظام‌مند را شکل بخشد. اگر ارادهْ هستی سرآغازین است، وانگهی تنها در ارادۀ ناب است که اصل می‌تواند لحاظ گردد. هیچ متقابلی نیست که بتواند متَعَّلقِ ارادۀ ناب باشد و از این رو، ارادۀ ناب هیچ چیزی را اراده نمی‌کند. ارادۀ ناب نا‌بنیاد و بی‌تعین است و از آن رو است که دوگانگی بنیاد و وجود به نحوی بی واسطه با عمل مطلقاً آزاد رخ می‌نماید. با تعامل این دو نیروی سرآغازین حیاتی وضع می‌گردد که خود را به انحاء مختلف می‌پروراند. در ارادۀ این دو امر متقابل و البته متضایف است که تاثیر عشق قد علم می‌کند.

منابع:

-الله‌وردی، حسین. 1389.  ایده‌آلیسم شلینگ. پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد. دانشگاه بین‌المللی امام خمینی.

-پینکارد، تری. پی. 2002. فلسفۀ آلمانی1760-1860: میراث ایدئالیسم. ترجمۀ ندا قطرویی.  1395. تهران: انتشارات ققنوس.

– شلینگ، ف.و.ی.  1397. پژوهش‌های فلسفی در باب ذات آزادی انسان و موضوعات مرتبط با آن. ترجمۀ مجتبی درایتی و ابوالحسن ارجمند تاج الدینی. تهران: نشر شب‌خیز.

-کاپلستون، فردریک. 1985. تاریخ فلسفه غرب: از فیشته تا نیچه. ج. 7. ترجمۀ داریوش آشوری. 1383. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

– Craing, Edward, ed. 1998. Routledge Encyclopedia Of Philosophy. london and new york: Routledge.