مقدمه:

در سال‌‌‌‌های اخیر شاهد ترجمه‌هایی متعدد از آثار کارل یاسپرس (1883- 1969) بوده‌‌‌‌ایم. بنابراین، به نظر می‌رسد که این میراث، به فارسی‌زبانان در تعمق هرچه بهتر پیرامون اندیشۀ‌‌‌‌‌ او به طور خاص و مکتب اگزیستانسیالیسم معاصر به طور عام کمک می‌کند. اکنون به نظر بیش از گذشته ترجمه‌هایی دقیق از او و دیگر فیلسوفان آلمانی در دست است. اما آنچه دریافت می‌شود این است که با‌ این حال، راه کاوش در آثار یاسپرس مانند بسیاری از فیلسوفان دیگر، کماکان به روی ما نپیموده باقی مانده است. هم‌چنین به دلیل گستردگی تفکر او از حقوق و روانپزشکی تا فلسفه، و برای نمونه، گستردگی امر متعالی (تعالی فراگیرنده)، وجود امور فراتجربی و نشانه‌های خدا در مواجهۀ وی با طبیعت (نماد‌‌‌‌ها)، نمی‌‌‌‌توان پروژۀ‌‌‌‌ فهم او را کاری آسان تلقی کرد و همین موضوع می‌‌‌‌‌توانست با ایجاد واژه‌نامه‌ای انگلیسی به فارسی ــ که شامل لغات کلیدی متن می‌شد ــ باعث ابهام‌زدایی مترجم شود که البته در کتاب شاهد این بخش نبوده‌ایم. ‌‌‌‌کتاب حاضر، از هر نظر، برای درک کلی فلسفۀ او لازم است و افزون بر این، کیفیت خوب چاپ، تورق کتاب را نیز سهل می‌‌‌‌‌کند. پس از آن، این کتاب را با توجه به اختصار دو مقالۀ مندرج در آن، برای ورود و فهم دیدگاه‌‌‌‌های فلسفی یاسپرس ــ و در واقع فلسفۀ‌‌‌‌‌ زندگی او ــ پیش از سایر آثار وی ضروری است‌. عقل و ضد عقل در روزگار ما شمایی از مواجهۀ‌ یاسپرس با عقل و فلسفه را روشن کرده و مرز‌‌‌‌ تفکر فلسفی را از علم، خرافه و… برای خواننده به تفصیل مشخص می‌‌‌‌‌کند. شارحان به‌طور کلی دو برهۀ مهم در زندگی یاسپرس درنظر گرفته‌اند: ابتدا دورۀ‌‌‌‌ اگزیستانس و سپس دوره‌ای که آن را «فلسفۀ‌‌‌‌‌ خرد» می‌‌‌‌نامند. یاسپرس در‌ این کتاب اشاره می‌‌‌‌‌کند که چطور تجربیات زندگی او، تعیین‌کنندۀ‌‌‌‌ مسیر فلسفه‌اش می‌‌‌‌‌شود. برای نمونه، پیش‌‌‌‌‌بینی مرگ زودهنگام به دلیل بیماری است که موجبات تأملات اگزیستانسیالیستی او را فراهم می‌آورد. اجتناب‌ناپذیری اندیشۀ‌‌‌‌ رنج، مرگ، احساس گناه و… در زندگی، و هضم و درک آن‌هاست که مقدمۀ‌‌‌‌ فهم معنای زندگی می‌‌‌‌‌شود. ارتباط بسیار نزدیک و عاشقانۀ‌‌‌‌ او با همسرش که وی را به گسترش مفهوم «ارتباط هستی‌دار میان افراد» ‌‌‌‌سوق می دهد. هم‌چنین با ظهور نازی‌ها در آلمان و از دست دادن مناصب اجرایی باعث شد تا به تلاشی فلسفی در امور بنیادین سیاسی بپردازد. بنابراین، این کتاب به خوانندگان آثار مفصل‌تر یاسپرس کمک می‌‌‌‌‌کند تا از دریچۀ فلسفۀ‌‌‌‌ زندگی او با‌ این متون مواجه شوند و در نتیجه، به درکی پویاتر و یا به تعبیری عملگرایانه‌تر از آن برسند.

عقل و ضد عقل در روزگار ما (vernunft und widervernunft in unserer zeit) که آن ‌‌‌‌را به خرد و ضد خرد در زمانۀ ما هم ترجمه می‌‌‌‌‌کنند، در ابتدا با مقدمه‌ای بسیار مختصر از مترجم همراه است که در واقع، گذاری است بر پیشینۀ‌‌‌‌ کارل یاسپرس. سپس، مترجم در مقدمه می‌آورد که کتاب مشتمل بر دو مقاله است: اولی به تبیین عقل و نقد نحله‌‌‌‌های متضاد با عقل پرداخته است که از نظر یاسپرس در مارکسیسم و روانکاوی بروز یافته‌‌‌‌اند و دومی مقاله‌ای است تحت عنوان ‌‌‌‌«فلسفه‌ی‌‌‌‌ من» است که طی آن، یاسپرس در پی توضیح سیر گرایش خویش به فلسفه بر پایۀ‌‌‌‌ تجربه‌های شخصی‌‌‌‌اش می‌‌‌‌‌باشد که به یک معنا می‌توان گفت: نگاهی است از درون «خود» به فلسفه. اما در ادامه، به موضوع وصال ما به حقیقت بر اساس سنت نظر کرده است. یاسپرس خاطرنشان می‌‌‌‌‌کند که سنت قسمی ‌‌تعیین‌کننده از هویت بشر است. در بخش نهایی بنیادی‌ترین مسئله در فلسفه را عنوان می‌‌‌‌کند که آن را معنایی از حقیقت در نظر می‌‌‌‌‌گیرد و یا به عبارتی دقیق‌تر، آن را معرفت‌شناسی یا شناخت تاریخ فلسفه‌ها معرفی نمی‌‌‌‌‌کند؛ بلکه بر این نظر است که فلسفه در وجود انسان و از عبور شناخت خویش در کل هستی است که شکل می‌‌‌‌‌گیرد.

1.‌‌‌‌«عقل و ضد عقل در روزگار ما»

چالش روش علمی: یاسپرس در‌ این بخش می‌‌‌‌کوشد از مارکسیسم و روانکاوی استناداتی بیاورد تا با نقد آن‌ها به علم به عنوان شرط هر فلسفه‌ای اشاره کند. برای مارکس تاریخ کلیتی واحد در نظر گرفته می‌‌‌‌شود. مسیر تاریخ از دوران مساوات‌طلبی آغاز ‌می‌شود، از دورۀ‌‌‌‌ تقسیم کار و مالکیت خصوصی و تمایز طبقاتی عبور کرده و به دوران سرمایه‌‌‌‌داری می‌رسد. مارکس که از فلسفه‌اش، بدون شک هدفی را دنبال می‌کند، می‌‌‌‌گوید که شوق انسان‌ها برای عدالت و خیزش علیه آن که تاکنون به جایی نرسیده بود، حالا در‌ این فلسفۀ‌‌‌‌ جدید به سرانجام خواهد رسید. اما یاسپرس در این میان اشاره می‌کند که مارکس امر مطلق را نفی کرده و امر تاریخی را به عنوان میانجی انتخاب می‌‌‌‌‌کند. مقیاسی که متغیر است و روش علمی، روشی برای دست‌‌‌‌یابی به تمامیت‌ این مقیاس است. اما یاسپرس در این کتاب، تأثیر مارکس را در سه جنبۀ‌‌‌‌ علمی، فلسفی و سیاسی دسته‌بندی کرده است:

علم: مارکس در مقام مورخ نگرش‌های هوشمندانه‌ای مطرح کرده است که تأثیر آن در اتفاقات معاصر بر ما پوشیده نیست. همچنین در پژوهش‌های اقتصادی.

فلسفه: مارکس حتی با پژوهش‌های علمی‌‌اش یک فیلسوف معرفی شده است. فلسفه او، چنانکه تا‌کنون بود، دیگر دربارۀ هستی به تفکر و ژرف‌اندیشی نمی‌‌‌‌‌پردازد، بلکه تمام سعی آن بر تغییر جهان ماست. یاسپرس‌ این فلسفه را در حال تبدیل شدن به علم می‌‌‌‌داند.‌ این فلسفۀ‌‌‌‌ جدید نام خود را «ماتریالیسم» جدید گذاشته است که هیچ واقعیت متعالی را تصدیق نمی‌‌‌‌کند.‌ این جهان هم معتقد به امر واحد است، اما‌ این وحدتی است میان علم و عمل، و علم و فلسفه. برای مارکس علم امری است انسانی، تنها یک علم را موجود می‌داند که آن تاریخ است و‌ این علمی است که مارکس به آن رسیده است.

سیاست: وجۀ سیاسی مارکس بر دیگر وجوهات او اولویت دارد. باورهای او جوهری سیاسی دارد و دو عنصر قدرت و نیرو در باور او جایگاهی عملی دارد. یاسپرس تأکید می‌‌‌‌کند که نخستین هدف مارکس دیکتاتوری پرولتاریاست که از مسیر خشونت می‌‌‌‌گذرد. یاسپرس او را در فقرهای‌ این‌چنین توصیف می‌‌‌‌‌کند: «مارکس در دنیای فارغ از خدا به پیامبری تبدیل شد که مناسب‌ این جهان است. […] او به مثابۀ انسانی ظهور کرد که نه به نام خدا، بلکه به نام تاریخ، فرمان می‌‌‌‌‌دهد» (یاسپرس 1950، 19)

روانکاوی: برای روانکاوی به منزلۀ نیرویی که در جهان معاصر به انسان وعده‌هایی عجیب (کامل‌ترین شادی) می‌دهد، مدت‌هاست که نقد و محدودیت نتایج حاصل از آن مطرح شده است. با‌ این حال بسیاری کسان، سنجیده مراقب‌ این هستند که در دام مبالغه ‌‌‌‌گرفتار نشوند. اما در طرف دیگر، و در روش‌های برآمده از روانکاوی، اتفاقات دیگری درحال شکل گیری است که تأثیرش نه برای ارائه بینش‌های علمی‌‌اش، بلکه آمیخته با تمامیّت‌خواهی است. «روانکاوی به منزلۀ امر ‌ایمانی بر اساس خطاهای علمیِ ‌‌بنیادینی میسر می‌‌‌‌‌شود». (یاسپرس 1950، 20) نگرش علمی ‌‌فقط در حالتی قابل اتکای ماست که بتوان در مورد پیش‌‌‌‌‌فرض‌های روش‌شناختی آن تفکر کرد. پس، اشتباه است اگر بخواهیم هر شناختی را لزوماً مطلق بدانیم. هر شناختی معطوف به موضوعاتی خاص است. یاسپرس تمامیت‌خواهی در روانکاوی را شکلی از جادو می‌‌‌‌‌پندارد نه علم. نتایجی که یاسپرس، در ادامه، از مطرح‌کردن خطاهای بنیادین چنین روانکاوی‌ای مطرح می‌‌‌‌‌کند، مشتمل بر دو مرحله است: یکم، شناخت و کسب روش علمی ‌‌تا ادعای شناخت تام و عینیت‌بخشی‌های شبه‌اسطوره‌ای تا دست‌یابی به حقیقت. و دوم، ورود به دستگاه «بی‌تمثال و عینیت‌ناپذیر» وجود همگان که عقل نام دارد.

عقل: پس از واکاوی در علم و نقد آن، زمان تعریف عاملی فراتر از آن، یعنی عقل می‌باشد؛ آن چیزی که به دریافت علم می‌‌‌‌‌پردازد. در واقع، علم آمیخته با فکر است اما بدون فکر عقل نمی‌‌‌‌‌تواند تحرک کند. آن چیزی که ثبات عقل را از هم می‌‌‌‌‌گسلد نقد است. عقل همواره در معرض تغییر و تحول است و هنگامی‌‌ که در مقابل نظریه‌ای قرار می‌‌‌‌‌گیرد با نقد کردن از آن عبور می‌‌‌‌‌کند و برای همیشه ‌ایده‌هایی ثابت را می‌‌‌‌‌پذیرد، بنابراین، مغایر با تغییر صرف است. عقل می‌‌‌‌‌کوشد تا خود را از چنگال جزمیت و هم‌چنین تغییرات نسنجیده رها کند، و در نتیجه، هر نوع از یگانگی را برنمی‌تابد، بلکه در اساس خواستار یگانگیِ حقیقی است که کل حقیقت را شامل می‌‌‌‌‌شود؛ چرا که عقل، از‌آن‌رو که به‌خودی‌خود گستره‌ای بی‌‌‌‌‌کران است، یقیناً به یگانگی غیرحقیقی تن نمی‌‌‌‌‌دهد. به زعم یاسپرس‌، این حقیقت در حیات زمان‌مندش با ارتباط پیوند دارد. حقیقت اساساً باید قابل انتقال باشد. در‌ این دقیقه است که یاسپرس مفهوم دیگری را وارد می‌‌‌‌‌کند: او ‌ایجاد حقیقت را حاصل «من» نمی‌‌‌‌‌داند، بلکه آن را تنها در پرسش از «دیگری» طلب می‌‌‌‌‌کند. ارتباط امری است که هرگز در زمان به کمال نمی‌‌‌‌‌رسد، پس، تنها امری که می‌‌‌‌‌تواند‌ این کاستی را جبران کند امر «استعلا» است.

امکان دیگر عقل از منظر یاسپرس آن چیزی است که شاید تاکنون می‌‌‌‌‌توانست به ذهن ما خطور کند و آن، راهی است به منظور تقرب به مبدأ یگانه. با طرح پرسشی که تاکنون لایبنیتس، کانت و شلینگ هم آن را مطرح کرده اند، توضیح می‌‌‌‌‌دهد: «چرا هر امر موجود دارای وجود و هر امر ناموجود، بی‌وجود است؟» (یاسپرس 1950، 37) از نظر او‌ این پرسش، ما را به آن امر دست نیافتنی‌ای نزدیک می‌‌‌‌‌کند که برای ما آشناست و در همۀ تفکرات ما حضور دارد.‌ این تفکر به عقل ما‌ این امکان را می‌‌‌‌‌دهد تا از قید و بندهای محدود عقلمان رها شویم و بدانیم آنجا که از در پسِ همه جاست و اساساً خاستگاه ما از آن است، در واقع، کجاست. بر این اساس است که‌ این عقل فراگیر می‌‌‌‌‌تواند آن‌گونه سخن بگوید که تاکنون نمی‌توانست. به‌ این نحو، یاسپرس تعالی عقل را از مقدمات تا نتیجه برای ما افشا می‌‌‌‌‌کند و چنین قدرت بزرگی را به عقل می‌‌‌‌‌دهد. چنین عقلی متکی بر تصمیم افراد است که نشان‌دهندۀ‌‌‌‌ حضور زندۀ‌‌‌‌ اگزیستانسیالیسم در تفکر اوست. یعنی‌ این عقل با اختیار چیزی می‌‌‌‌‌طلبد و با توجه به تصمیم اجتماع، جنبۀ‌‌‌‌ آگاهانه پیدا می‌‌‌‌‌کند. در پس‌ این اتحاد با حقیقت است که عقل و وجود جدایی‌ناپذیر می‌‌‌‌‌شوند و‌ این جدایی‌ناپذیری با عشق قابل قیاس است. چنانکه عاشق و معشوق امری یگانه باقی خواهند ماند. چه در زمان توفیق که در حیات شکوفا می‌‌‌‌‌شوند و درسایۀ‌‌‌‌ امر متعالی بر هیچ قرارداد و امرِ حقوقی تکیه نمی‌‌‌‌‌کنند، و چه در زمان مرگ یا ناکامی ‌‌که معشوق هرگز از خاطره عاشق بیرون نمی‌رود و زندگی در سکوت ادامه پیدا می‌‌‌‌‌کند.

در انتها، یاسپرس مراد خود را از عقل با چند تعریف به پایان می‌‌‌‌‌برد که از آن جمله: ضدیت عقل با تاریخ‌گرایی، توهمات زایل، جنون و سبعیت است. عقل، با رشد ارتباط میان تکثرات، آن‌ها را آگاه می‌کند که وحدت، خود به هیچ چیزی تعلق ندارد، ولی همه چیز به آن تعلق دارد: یعنی کثرتی در عین وحدت.

عقل در کشاکش مبارزه: عقل با دشمنانی بیرونی روبروست. ‌این دشمن همان روح غیرفلسفی است که با ادعای حقیقت، هر امری را که بخواهد به حقیقت بدل می‌کند. فلسفه در‌ اینجا، به نوعی نمایندۀ عقل است و باید نظرات قطعی را با نقد و پرسش تعیین کند. ‌این دشمن در کمین همۀ ماست و به‌ جای تفکر روشن، به نجوای امور غیرعقلانی و به جای ماجراجویی به جادو می‌پردازد. چنین دشمنی زندگی را از بی‌ایمانی به شبه‌ ایمان و در نهایت به پوچی می‌کشاند. آن چه در کتاب، تداعی‌کنندۀ مارکسیسم در بخش نقد علوم بود، در ‌این قسمت، بار دیگر سر برمی‌آورد. توده‌ها همواره از جادوگران چنانکه می‌پنداشتند فکر و عمل آن‌ها متعالی است، پیروی کرده‌اند. و هم‌چنین انبوهی از سوفسطاییان، زیبایی‌شناسان، شیادان و غیره. عقل همیشه باید در برخورد با احتمالات یأس‌‌آور آمادۀ‌ مواجهه‌ای راستین باشد.

2.«فلسفه‌ی‌ من»

تبدیل سنت به بخشی از هویت ما: در‌این بخش، یاسپرس مختصراً از خودش می‌‌گوید.‌ برای او دیگر روانشناسی صرفاً بیان تجربی رویدادها نبود؛ بلکه می‌‌توانست ‌این چشم‌انداز را به انسان نشان دهد که چه می‌‌تواند باشد. یاسپرس هم با توجه به ‌این شناخت که فلسفۀ حقیقی صرفاً در دانشگاه وجود ندارد، به ‌این نتیجه رسید که محق است تا دربارۀ فلسفه سخن بگوید و در‌این زمان (در آستانۀ‌ چهل سالگی) فلسفه را به عنوان هدف زندگی خود قرار می‌‌دهد. مضمون حقیقی انسان وابسته است به بهرمندی از ‌این امر تاریخی: یعنی «سنت». قدرت آفرینش‌گری ما در گرو بازآفرینی آن چیزی است که به ارث برده‌ایم. امروزه، فلسفه کمتر در مفاهیم اساسی تجلی داشته است و اغلب صرف تاریخ و اندیشه‌های گذشته ‌می‌شود. بنابراین، آن چه در گذشته از زندگی بیرون آمده بود، به دلیل توجه صرف به تاریخ فلسفه و بی‌اعتنایی به سرچشمه‌ها عملاً تبدیل به مفاهیمی ‌‌بی‌روح شده‌اند. علاج آن چیزی که امروزه گریبان همه ما را گرفته است، راهیابی به شیوه‌های زنده و متعالی ‌این تفکرات در گذشته است. یاسپرس، در انتهای بخش، به الزامات مواجهه با متون تاریخ فلسفه نظر می‌افکند: از جمله بررسی تمام عیار متون، نگرش جهان شمول و کلیتی واحد از تاریخ فلسفه و… . او فلسفه‌ای را که از پارمنیدس تا هگل ادامه داشت تمام شده می‌‌داند و برای آگاهی از آن توجه به هند و چین را به عنوان دو گذرگاه فلسفه طلب می‌کند و از‌ آیندگان ‌این انتظار را دارد تا با درنظر گرفتن‌ این واحد و توجه بیشتر به کلیت آن، کاری کنند تا عمیق‌تر از پیش به واکاوی در آن بپردازند. «من به‌ این کشف نائل شدم که بررسی حال فیلسوفان گذشته ارزش اندکی دارد، مگر آن‌که واقعیت خودِ ما به آن راه یابد.» (یاسپرس 1950، 80)

کشش به سوی مسائل بنیادین: فلسفه فقط معرفت‌شناسی، منطق و خوانش متون تاریخ فلسفه نیست. فلسفه فعالیت عملی بی‌بدیلی است که فعالیت آن خود تفکر است که به وسیلۀ‌ آن جوهرِ انسان در حالتِ تام و در انسانی معین محقق می‌‌شود. ‌این فعالیت خواهشی درونی است که به مدد آن انسان به خویشتن خویش می‌‌رسد. یاسپرس سرچشمه پرسش‌های بنیادین فلسفه را ــ که کانت هم مطرح کرده بود ــ در زندگی انسان می‌داند. به زعم یاسپرس، پرسش‌های تکان‌دهندۀ‌ کانت عبارت بودند از: «1. چه می‌توانم بدانم؟ 2. چه باید انجام دهم؟ 3. چه امیدی می‌‌توانم داشته باشم؟ 4. انسان چیست؟» (یاسپرس 1950، 83)

یاسپرس ‌این پرسش‌ها را دگرگون شده اما همواره زنده می‌‌داند. دگرگونی آن‌ها را مطرح می‌کند و دلیل آن‌ها را شکلی از زندگی می‌داند که ما آن را باز‌ آفریده‌ایم. روایت او از این دگرگونی‌ها از این قرار است:

الف. ‌علم از حیث فنی بیش از زمان کانت به نیاز جهان ما بدل شده است و هیچ گریزی از آن نیست و مرجع همۀ تجربه‌ها قرار می‌‌گیرد. پس امروزه ‌این پرسش که چه می‌‌توانم بدانم عینی‌تر از گذشته رهگیری می‌‌شود و‌ این سبب می‌شد تا در نظر کانت بسیاری از پاسخ‌ها و شناخت‌ها خارج از افق دید او باشد.

ب. ‌یاسپرس مدعی است که‌ این پرسش چه باید انجام دهم را دیگر نمی‌‌توان به صورت اقناع‌کننده پاسخ داد و عنصر «ارتباط» را مکمل پاسخ به ‌این پرسش می‌داند و این سوال را چنین بازنویسی می‌‌کند: ارتباط چگونه ممکن است؟ چگونه می‌‌توان به عمق ارتباط ممکن رسید؟

پ. ‌محدودیت در علم، ما را به مسیری می‌‌برد تا بدانیم که در مقابله با‌ این ناکامی‌‌ راهی جز شناخت حقیقت برای دستیابی به پرسش‌ها باقی نمی‌‌‌ماند. چنین راهی امروزه وظیفه‌ای‌ اساسی‌تر است. راه بیرون آمدن از ورطۀ‌ محدودیت و سردرگمی، تشبث به قوانین و مقررات، و بی‌اندیشگی نیست. ‌

ت. انسان در‌این جهان تنها واقعیتی است که برای ما دست‌یافتنی است و از ‌این طریق می‌توان به کمال زندگی دست یافت و تنها از ‌این راه است که می‌‌توان به هر آنچه واقعی است، دست پیدا کرد. با‌ این حال انسان به هر چه غیر از خود است مرتبط است، موجودی صرف نیست و هر جا که بخواهد می‌تواند تنها بر اساس خودش وجود داشته باشد. در‌اینجا انسان پاسخی یقینی‌تر برای‌ این پرسش که «به چه می‌توانم امیدوار باشم» را گرفته است. امر جاودانه چیزی است که تنها به وسیلۀ‌ آن انسان می‌تواند خودش باشد و این‌چنین اگر خداوندی وجود داشته باشد همۀ‌ امیدها میسر است.

ث. در تکمیل پرسش فوق به ‌این پرسش برمی‌‌خوریم که انسان چیست؟ و در نتیجه، خدا چیست؟ حقیقت و ثبات تنها در خدا است که یافت می‌‌شود و تمام اهداف در پیوند با او ممکن می‌شود. لذا، جانِ فلسفه در ‌این تقابل سوق می‌یابد: من خواهان شناخت خدا و روح هستم. و در پایان، یاسپرس مفهوم هرکدام از‌ این‌ها را بررسی کرده و انگیزۀ‌ خود را از مطرح کردن چنین پرسش‌هایی بیان می‌‍‌‌‌کند.