فلسفۀ قاره‌ای ظرف سال‌های گذشته به‌طور فزاینده‌ای درگیر دین همچون موضوعی اساسی برای پژوهش شده است. منصفانه است اگر بگویم امروزه فلسفۀ قاره‌ای به حوزه‌ای ورود کرده که پیش‌تر عمدتاً عرصۀ جولان متافیزیک سنتی و فلسفۀ تحلیلی معاصر بوده است. این بدان معنی نیست که فلسفۀ قاره‌ای علاقه‌ای به پرسش‌های متداول [پیشین] دارد؛ [مسائلی مثل] براهین اثبات وجود خدا یا جاودانگی نفس، آشفته‌شدن در باب معماهای مسئلۀ شر یا علم پیشین خداوند. [نپرداختن به این موضوعات] دلیلی بر کمتر بودن دقت رویکرد فلسفۀ دین قاره‌ای نیست؛ سخت‌گیری فلسفۀ دین قاره‌ای در تحلیل‌های انتقادی، پدیدارشناسانه، سیاسی و فرهنگی عمیق باورها و اعمال دینی متجلی می‌شود؛ [یعنی در جایی که فلسفۀ دین قاره‌ای] با ظرافت تلاش می‌کند تا نشان دهد چگونه دین یا دست‌کم ساختارهای دینی، آشکارا یا پنهانی، در قماش تاریخ و تجربۀ بشری در می‌آید تا آنکه هرگونه تقسیم‌بندی روشن مدرنیستی بین ایمان و عقل، دینی و سکولار، و حتی بین خداباوری و الحاد از میان برداشته شود.

فلسفۀ قاره‌ای معاصر (تا همین اواخر) قاطعانه «پست‌مدرن» بوده است؛ بدین معنی که برخلاف دکارت مبناگرایانه نیست؛ برخلاف کانت بین عرصه‌های مجزای معرفت، اخلاق و زیباشناسی تمایز قاطعی نمی‌گذارد؛ و برخلاف هگل، هرگونه نظام متافیزیکی کاملاً محاط‌کننده‌ای را نفی می‌کند. قانون کلی مدرنیته در معرض نقدهای بّرندۀ دو متفکر قرن نوزدهمی، [یعنی] سورن کی‌یرکگورو فردریش نیچه، قرار گرفت؛ دو آتش‌فشانی که فلسفۀ قاره‌ای معاصر از آنان فوران کرد و جریان فلسفۀ قاره‌ای علاقۀ دائمی خود را به آنان حفظ کرده است […]. با این حال، امروزه علاقۀ ناچیزی به «اگزیستانسیالیسم» وجود دارد و [ارجاع به] پدیدارشناسی در معنای هوسرلی آن گمراه‌کننده خواهد بود. چهره‌هایی مثل یاسپرس، سارتر، کامو، بوبر، مارسل و مرلوپونتی که روزگاری معروف بوده‌اند، امروزه به حاشیه رانده و غالباً به موضوع مطالعات تاریخی و شرح‌نویسان بدل شده‌اند. این امر بدان سبب رخ داده است که «سوژۀ معرفت‌شناسانه»ای که پدیدارشناسی هوسرلی بدان گروید و «سوژۀ اگزیستانسیالی»‌ای که اگزیستانسیالیسم به سمت آن سوق پیدا کرد، از دو جهت مختلف مورد هجمه واقع شدند و این، به‌روشنی، موجب شکل‌گیری فلسفۀ دین معاصر گردید.

هایدگر متأخر، که هنوز از میان چهره‌های جنبش اولیۀ فلسفۀ قاره‌ای یک سروگردن بالاتر است، در گام اول نقدی جریان‌ساز بر این عبارت سارتر مطرح کرد که «اگزیستانسیالسیم یک اومانیسم است» (Heidegger 1993 , pp. 213-65) هایدگر به «تفکری» متأملانه و شاعرانه فرا می‌خواند، در حالی که نسبت به مخاطرات تجاوزگری فرهنگ تکنولوژیکی و اطلاعاتی‌ای که «خدایان» از آن برآمده‌اند هم هشدار می‌داد. نقد هایدگر به «الهیات هستی‌یزدان‌شناختی» (که مراد از آن تقلیل خدا به علت خود، به معنای اولین موجود یا اولین علت برای موجودات است و در متافیزیک به عنوان علم به بالاترین علت فهمیده می‌شد) اصلی‌ترین چارچوب برای اکثر فلسفه[های] دین قاره‌ای معاصر است (Heidegger 2002, pp. 42-74). جایگزینی که هایدگر ــ که در دوران جوانی کاتولیک رومی مؤمنی بود ــ ارائه می‌دهد، خدایی است که در پیشگاه او می‌توان آواز خواند و رقصید؛ خدایی که در درون چیزی که او «چهارگانگی» خدایان و فانیان، آسمان‌ها و زمین می‌نامد جای گرفته، الگویی است که هایدگر از تفسیر هولدرین از یونانیان برگرفته است. این نظری برانگیزاننده است و متفکرین متعددی را به سوی [تفکر در باب] خدایی غیرِ متافیزیکی دعوت کرده است که بسیاری از آنان، از ریشۀ انجیلی قوی‌ای برخوردارند. بخش غالب فلسفۀ دین قاره‌ای تلاشی است برای تصوّر مجدد خداوند از طریق این مسیر است.

گام دوم، البته با همان قوت گام اول، اومانیسم اگزیستانسیالیستی ـ پدیدارشناسانه است که آتش «پساساختارگرایی» را برافروخت. زبان‌شناس سوئیسی و پدر زبان‌شناسی مدرن، فردیناند دو سوسور مدعی شد که مطالعه‌ای واقعاً علمی در باب زبان تنها زمانی ممکن است که تمامی عناصر روان‌شناختی و متافیزیکی کنار گذاشته شوند. دو سوسور بیان داشت که لازم است زبان در شرایطی کاملاً «ساختارگرایانه»، به‌عنوان نظامی رمزگذاری شده از «مدلول‌های» مختلف و مختار، مورد تحلیل قرار گیرد؛ نظامی که در آن ایدۀ کلاسیک در باب زبان به‌عنوان «اظهاراتی» بیرونی از رخدادهایی درونی ذهن که «منطبق با واقعیت» هستند، [دیگر] هیچ کاربرد علمی‌ای ندارد. برای دو سوسور گفتارهای زبانی (parol) زمانی کارکرد دارند که با قوانین صوری (langue) حاکم بر تمامی نظام‎های زبانی، مطابق باشند [که این همان] پژواک این ایدۀ مدرن اولیه در باب یک گرامر عقلانیِ محض است. قلب رویکرد «پساساختارگرایی» توسط دریدای جوان پیگیری شد که از دو ناحیه نقدهای مشهوری به دو سوسور وارد کرد (Derrida 1997, 27-73): (1) دریدا با روان‌شناسی‌گرایی زیرپوستی دو سوسور مخالفت کرد؛ روان‌شناسی‌گرایی‌ای که به‌جای آنکه بفهمد گفتار و نوشتار به‌لحاظ صوری یکسان‌اند و صرفاً در واسط‌های مادی (هوا/کاغذ، زمان/مکان) با هم تفاوت دارند، وزن بیشتری به مدلول‌های گفتاری در برابر نوشتاری می‌دهد. (2) دریدا بیان می‌کند که چنین نظام‌هایی با مجموعۀ متناهی از قوانین قابل مهار نیست، بلکه این نظام‌ها سیستم‌های آزاد غیرِ قابلِ فرمول‌بندی‌ای هستند که با فرایند صورت‌بندی استعاره‌ها و تصویرسازی از بازی‌های غیرِ قابلِ کدگذاری زبانی [مثلاً] در جیمز جویس قابل مقایسه‎‌اند. این نقدها در واژۀ جدید تفاوط[xx] تجمیع می‌شوند؛ واژه‌ای که به معنی بازی ناتمام تفاوت‌گذاری در و به واسطۀ چیزی است که تمامی واحدهای مختلف معنایی ــ زبانی، فرهنگی، اجتماعی، تاریخی و … ــ به‌عنوان «اثری» موقتی تشکیل می‌شوند. تفاوط یک تصور کلی است که منحصر در زبان نمی‌شود. برای مثال، در یک نظام اجتماعی هر موقعیت در نسبت («تفاوت‌گذاری») با مکان دیگران تعریف می‌شود. ژیل دلوز چندین سال پیش از آن در کتاب نیچه و فلسفه، از خلال خوانش [مفهوم] «نیروهای» نیچه‌ای به‌عنوان یک بازی تفاوت‌گذاری، نقد مشابهی را به تفاوت دیالکتیکی وارد کرده بود. دلوز در آنجا پیشنهاد یک متافیزیک جایگزین برای شدن را مطرح می‌کرد و قصد برچیدن همۀ [انواع] متافیزیک را نداشت (Deleuze 1983).

نتایج اولیۀ این خط فکری برای دین خوشایند نبود؛ هم دریدا و هم دلوز با مفهوم خدا به عنوان عنصری پس‌رونده مواجه شدند. برای دریدای متقدم، نام خدا یک «مدلول استعلایی» است که به منظور برگزیدن یک حضور متافیزیکی مطلق خارج از بازی تفاوت‌گذارانه مدلول‌ها به‌کار گرفته می‌شود؛ [این واژه] چنین بازی‌ای را دچار وقفه می‌کند و همچون واژه‌ای در یک لغت‌نامه عمل می‌کند که با واژه‌های دیگر قابل تعریف نیست و معنای آن به‌نحویِ معجزه‌گون «معلوم» می‌شود. نقد دریدا به «متافیزیک حضور» (آنچنان که خود آن را می‌نامد) با تحدیدهای هایدگر از متافیزیک هم‌داستان شد و باعث گردید خوانندگانی از آنان که ذهن‌های الهیاتی داشتند، هایدگر و دریدا را در پروژۀ رایج «فائق آمدن بر الهیات هستی‌یزدان‌شناختی» هم‌پیمان بدانند. دلوز با نام خدا به عنوان نیرویی «واکنشی» روبه‌رو شد که متعلق به یک نظام سلسله‌مراتبی از «تصورات» است که جریانِ شدن را دربرگرفته و مانع از تأثیرات بدیع و آنارشیک می‌شود (Deleuze 1994, 28-69). در اینجا به‌نظر می‌رسد که نیچه ــ آنچنان که مارک تیلور عمدتاً در معرفی اولیۀ دریدا به متألهان آمریکا عنوان کرد ــ کاهن اعظم جنبشی است که موسوم به «هرمنوتیک مرگ خدا» بود (Taylor 1984, 6). ولی در نهایت این عقیده زمانی که دریدا و سایر فیلسوفان قاره‌ای شروع به تحلیل نام خدا در معنای ایجابی‌تری کردند فروپاشید.

به‌سرعت اشاره شد که تفاوط نزد دریدا با خدا در الهیات سلبی قابل مقایسه است. به عنوان شرط امکان هر اثر زبان­شناختی، تفاوط نه یک نام است و نه یک مفهوم، که با این اوصاف چیزی شبیه خدای پنهان است. دریدا در جواب گفت که این (یعنی تفاوط) شبیه چیزی استعلایی در معنای کانتی آن است، و نه استعلا در معنای متافیزیکی یا الهیاتی آن. با وجود این، دریدا تا آنجایی پیش رفت که گفت گفتمان، استعاره و استراتژی‌های الهیات سلبی (یعنی این تلاش زبان برای پاک کردن رد خویش و آموختن «چگونگی سخن نگفتن») برای او مهم است (Derrida 1992). می‌بایست تمامی عقاید و اعمال ما از درون نوعی الهیات سلبی عبور کنند که این به معنی رد قطعی آن است که زبان هیچ‌گاه نمی‌تواند به درک یک حضور محض عاری از تفاوت دست پیدا کند، [یعنی نمی‌تواند] به چیزی به خودی خود عریان برسد که خارج از بازی تفاوت ایستاده باشد.

از شباهت میان این نظر و دیدگاه کارل بارت در باب عدم توانایی زبان (یعنی همان بازی مدلول‌ها) در درک کردن خدا، که کاملاً جزء تفکرات و زبان بشری است، غفلت نشد (Ward 1995). البته برای دریدا شرط مذکور یک شرط دائمی است و با کنشی ایمانی در کلمۀ منکشف‌شدۀ خدا قابل حل شدن نیست. در واقع زمانی که نظر دریدا در باب زبان روی کتاب مقدس اِعمال می‌شود، کتاب مقدس به‌عنوان ترکیبی از چندین لایه تألیف، تنش در معانی، استعاره، زمینه‌های تغییریابنده و متنی مجدداً مکتوب‌شده مکشوف می‌شود؛ [در حقیقت کتاب مقدس در این نظر] به‌عنوان یک «چندنگاره[xxv]» مکشوف می‌شود که بیشتر شبیه نتایج حاصل از یک مطالعۀ تاریخی ـ انتقادی است تا شبیه به الهیات مکاشفۀ بارتی. با وجود این، زمانی که دریدا از ایدۀ «دیگری مطلق» حمایت می‌کرد، برای او بدان معنی بود که «درون» هر نظام استدلالی به شکلی از بیرون قوام می‌یابد؛ آنچنان ‌که پروتستان‌ها با کاتولیک نبودن قوام می‌یابند، و بنابراین، نظام به شکل ساختاری در معرض اختلال توسط چیزی که دیگری ا‌ست قرار دارد. این امر در عوض منجر به کاربست چیزی ا‌ست که لابد بارت به عنوان طاغوت [(غیر دین)] رد می‌کرد، بدین معنی که برای آنکه چیزی دیگریِ مطلق باشد، شرایطی پیشینی برای امکان وجود دارد که براساس آن همواره امر دیگری مطلق، باید در نسبت با یک افقِ پیشین از انتظار قرار گیرد. هیچ «دیگری مطلقی» نمی‌تواند به شکل محض و ساده به درون ما بپرد.

دریدا این بحث را در برابر بارت طرح نکرد، بلکه آن را از خلال مطالعۀ زودهنگام و بسیار تأثیرگذارش از آثار ایمانوئل لویناس مطرح نمود که تأثیر عمیقی روی شهرت نهاییِ این فیلسوف پیش‌تر گمنام یهودی گذاشت (Derrida 1992, pp. 73–142). دریدا که خود یهودی زاده شده بود و یهودی پرورش یافته بود، همدلی عمیقی با لویناس احساس می‌‌کرد و این اولین و مهم‌ترین نشانه بود بر اینکه «واسازی» ــ که آثار دریدا با این نام شناخته می‌‌‌شوند ــ صرفاً بازگشت [ایدۀ] مرگِ خدا نیست. با خیال آسوده می‌‌توان گفت که هیچ متفکر قاره‌ای به اندازۀ لویناس در صورت‌بندی چیزی که امروزه ما آن را فلسفۀ دین قاره‌ای می‌‌‌نامیم مهم نیست. لویناس برای توصیف روابط اخلاقی ــ که در نظر او کاملاً با دین یکسان است ــ از زبانی هم‌نوا با لحن دینی و مطابق با کتاب مقدس بهره گرفت. او از استعلا و نامتناهی‌بودن چهرۀ دیگری مطلق سخن می‌گوید که [از ما] طلب دارد. (Levinas 1999b) ولی در نظر لویناس این گفتمان عمیقاً الهیاتی که در واقع برای خدا رزرو شده است (خدایی که «قداست»‌اش (kaddosh, sainteté) او را از دیگران متمایز می‌کند […]) برای اشخاص دیگری انسانی (autrui) هم کاربست می‌یابد که منجر می‌شود آشفتگی‌هایی در تفکر او پیرامون آنچه او از خدا مراد می‌کند پیش آید (Levinas 1996, pp. 129 – 48). خداْ آن دیگری مطلق نیست، بلکه چشمان ما را به همسایه و غریبه «منحرف می‌کند» و در نتیجه آن دین ــ که به‌معنیِ ارتباط با خداوند (à dieu) است ــ یعنی چرخیدن به سوی همسایه توسط خداوند (à dieu) که این همان اخلاق است، و این یعنی دین بدون هیچ کم‌وکاستی به اخلاق ترجمه شده است. لویناس این را در زبان افلاطون و نوافلاطونیان می‌گذارد. هستی آن پیکره‌ای است که قداست و برجستگی اخلاقیِ چهرۀ دیگری را با هم منطبق می‌سازد، بدین معنی که برآمدن از مراتب بالا باعث استعلای هستی یا [منجر به ایجاد] «چیزی جز هستی» می‌شود (Levinas 1999a). هرچند این اظهار را نوافلاطونیان نیز طرح کرده باشند، معنایی مدرن دارد که مشابه با این گفته است که «باید» باعث استعلای «هست» می‌شود، یا همانند این موضوع است که مقولات ضروری بدون وساطت نمودهای پدیداری از ما چیزی را طلب می‌کنند. لویناس که خود یکی از بازماندگان هولوکاست بود، هگل و خصوصاً هایدگر را مورد اعتراض قرار می‌داد، یعنی دو نفری که او آنان را متفکران «کل‌نگر» در نظر می‌گرفت و بنابراین، هگل را به دولت توتالیتاریستی مارکسیسم مرتبط می‌دانست و هایدگر را با ناسیونال ـ سوسیالیسم [ِ آلمان]. او هایدگر را متفکری ملحد می‌دانست که افقی خنثی و غیرشخصی در باب هستی را به‌عنوان شرط امکان اشخاص دیگر طرح می‌کند. بنابراین، لویناس در برابر هایدگر و هگل قرار می‌گیرد، همان‌گونه که بارت در برابر تیلیش قرار می‌گرفت.

دریدا با دفاع از هایدگر و هگل در برابر لویناس موضعی میانی اتخاذ می‌کند. او همچون هایدگر و هوسرل فکر می‌کرد که «دیگری مطلق» صرفاً ذیل شروط افقی (تفاوط) ممکن می‌شوند؛ ولی برخلاف آنان، دریدا با دیگری مطلق به‌عنوان چیزی که افق انتظارات را درهم‌می‌شکند مواجه می‌شد. دریدا در نوشته‌های متأخرش که قطعاً گفتمانی سازگارتر با دین بود، آمدن دیگری مطلق را به‌عنوان عرصه‌ای برای روی دادن «رخداد» در نظر می‌گرفت؛ یعنی «امکان امر ناممکن» یا ساختار «موعودگرایانۀ» تجربه. دریدا ساختاری بی‌پایان و برسازنده از انتظارات را در ذهن داشت، ساختاری که در آن هیچ نوع امید موعودگرایانۀ خاص و انضمامی نمی‌توانست وارد آن شود و آن را در بربگیرد، حال چه امید دینی (مسیحی یا یهودی) یا امید فلسفی (مارکسیستی یا هایدگری). هیچ چیزی در بازی تفاوت‌ها نمی‌توانست از امکانی بودن و جایگزین‌پذیری‌اش آزاد شود. براین‌اساس، دریدا بین ساختار کاملی از ایمان (foi) و باور (coryance)، که در آن محتوای اعتقادی یا آموزۀ به‌خصوصی قرار داشت، تمایز می‌گذاشت. ایمان خود ساختارِ برسازنده‌ای برای تجربه است که متعلق به «دین بدون دین» است (Derrida 1995, p. 49). اگر ایمان ساختار کلی‌ای برای تجربه باشد، هیچ تمایز قاطعی بین عقل و ایمان قابل ترسیم نیست. دریدا در آثار دینی الهام‌بخش متأخرش به تحلیل رخدادهای مخاطره‌آمیز و «ناممکن» مثل بخشیدن بخشایش‌ناپذیر می‌پردازد [که در آن] دشمنان (هم غریبه و هم دشمن) پذیرفته می‌شوند و هدایا داده می‌شوند بدون آنکه انتظار جبران داشته باشند. نام خدا، نامی که او از دعاهای روی لب‌های مادرش آموخته بود، دیگر صرفاً «مدلولی استعلایی» نبود؛ بلکه یکی از هزاران حالات جایگزین‌پذیر نامحدودی است برای ممکن شدن امر ناممکن، یکی از نام‌هایی که ما از طریق آن رؤیایِ وعده/وعیدهای آیندۀ غیرقابل پیش‌بینی‌مان را متصور می‌شویم.

درمقابل این افق بیشتر یهودیِ دریدا پیرامون آیندۀ گشوده (موعودگرایانه) برای آمدنِ هرزمانی [امر ناممکن]، پدیدارشناسی ژان ـ لوک ماریون (برجسته‌ترین فیلسوف کاتولیک دورۀ خود و پیشتازی در مکتب دکارت) ایمان را در [باور به] تجسد، [داشتن] احساسات مقدس کاتولیکی و [توجه به] تأکید عهد جدید بر عشق می‌داند. پروژۀ ماریون که به‌عنوان نسخه‌ای غیرِ ارتودوکس از پدیدارشناسی هوسرلی عرضه شده است، روی «پدیدۀ اشباع‌کننده‌ای» تمرکز می‌کند که افق انتظارات را درهم‌می‌شکند. هوسرل معتقد بود که عمل قصدیت نسبت به یک ابژه نه در واقع بلکه علی‌الاصول قابل تحقق است، به نحوی که مثلاً قصدیت [شخصی برای شهر] «رم» پیش از سفر به آنجا نسبتاً تهی است، و حتی بعد از گذراندن عمری در این شهر باز هم فاصلۀ زیادی با تحقق کامل این قصدیت دارد. ماریون معتقد به خلاف این است. (Marion 2002) برخی تجربه‌های مشخص برای لبریز کردن قصدیت کاملاً مناسب هستند. در الهیات عرفانیْ حضور خداوند هر تلاشی برای مفهوم‌پردازی یا اظهارش را دربرمی‌گیرد […]. در کتاب مقدس حواریون به‌واسطۀ بدن تبدیل‌یافتۀ مسیح در زمین پراکنده می‌شوند. ماریون این تحلیل را به آثار هنری (مخصوصاً نقاشی که او علاقۀ خاصی به آن داشت)، تجارب روزمره و عشق اروتیکی هم تعمیم می‌دهد [که در نظر او] شباهت زیادی با تجارب عرفانی دارند و [این تحلیل] اساس خوانش او از اعترافات آگوستین است. ماریون بعضاً به نحوی سخن می‌گوید که گویی افق قصدمندی ‌ــ ‌برای مثال نام یا تصور «خدا» ــ لازم است تا بتوان آن را در هم شکست یا آن را اشباع نمود. در موارد دیگر، تنها زمانی که «بتِ» هرگونه «شرط» پیشینی کاملاً برداشته می‌شود، به‌نظر می‌رسد خدا به‌تنهایی آزاد و بدون ملحقات «مفروض» گرفته می‌شود و با اصطلاحات خودش لحاظ می‌شود. تنها با برداشته شدن بتِ هستی است که خدایِ «بدون هستی» می‌توان مفروض گرفته شود ــ یعنی خدایِ عشق. هرچند این اظهار شبیه اظهارات لویناس است، ولی ماریون را به سنت نوافلاطون‌گرایی مسیحی آبای کلیسا که او دل‌مشغول آنان بود، نزدیک‌تر می‌کند و او را در مخالفت با جریان غالب در میان کاتولیک‌ها که متمایل به «تمثل هستی» توماس آکویناس است قرار می‌دهد. […] در اینجاست ماریون با نقد هایدگر بر متافیزیک و جستجوی متأخر او برای یافتن خدای الوهی حقیقی همسو می‌شود، [و این همسویی صادق است] حتی اگر ماریون نتیجه بگیرد که خود هایدگر هیچ‌گاه درنهایت نیز از طلسمِ هستی رها نشد. از همان ابتدا ماریون بابت طرح رسالتی الهیاتی برای پدیدارشناسی مورد نقد قرار گرفت؛ طرحی که ناقض محدودۀ [مشخص] روش پدیدارشناسی است (Janicaud 200, pp. 16-103). ممکن کسی ضد این فکر کند و بگوید اگر تفسیری لیبرال از هوسرل همراه با نوعی تفسیر تحت‌الفظی از عهد جدید موجود باشد، با در نظر گرفتن روایت‌های معروف از عهد جدید به‌عنوان قسمت‌های واقعاً نگاشته شده، او پدیدارشناسی را در الهیات وارد نکرده است. حلقۀ بزرگ‌تری از پدیدارشناسان کاتولیک که پیشگام آنان مایکل هنری است، دور ماریون تشکیل شده است.

جیانی واتیمو با نفی تأکیدی که ملهم از لویناس روی دیگریِ مطلق صورت گرفته، از نوعی الهیات سکولار دفاع می‌کند که در آن باید مجال برای «تضعیف» و زوال («نیهیلیسم») ساختارهای متافیزیکی «قوی» (مثل خدایِ استعلایی مسیحیت) داده شود تا اینکه [دین] در نهادهای دموکرات و رهایی‌بخش مدرن بتواند دوباره زنده شود (Vattimo 2004). این موضوع منجر به ایدۀ سکولارتری از الهیات و مفهومی الهیاتی‌تر از سکولاریسم می‌شود (Winquist 1995) که براساس آن، هم در واقع و هم در اصول، الهیات و امر سکولار با یکدیگر درمی‌آمیزند.

گرایش‌های مهم دیگر در فلسفۀ قاره‌ای دین از مدخل پدیدارشناسی یا هایدگر به مسئله ورود نمی‌کنند. [فلسفۀ] نوحیات‌گرایانۀ ژیل دلوز، هرچند قطعاً خصم الهیات متافیزیکی کلاسیک است ولی با نوعی الهیات پویشی (Keller 2003 […]) و حتی تقریباً با نوعی تجربۀ تجلی خداوند که یادآور جان اسکات اریژن سازگار است (Hallward 2006). بنابراین، «گسترۀ درون‌بودی» او هم صرفاً نفی الوهیت استعلایی درنظر گرفته نشده، بلکه به‌عنوان عرصه‌ای در نظر گرفته شده که در آن زندگی الوهی برملا می‌شود، دامنه‌ای که در آن امر الوهی صیرورت دارد و رسالت فلسفه در آن قرار دادن موجودات آفریده شده در ارتباط با سرچشمۀ آفریننده‌شان است. (Bryden 2001) این یادآور برخورد برگسون با امور عرفانی به‌عنوان آگاهی شدید فرد از جهش حیاتی است. میشل فوکو هم برای نویسندگان مذهبی فوق‌العاده مفید بود (Bernauer and Carrette, 2004). تحلیل‌های او در باب ساخت تاریخی سکسوالیته و جنسیت، علاقۀ اخیرش به صیانت نفس، اعتراف و اعمال زاهدانه [نوعی] الهیات بدن با منابع تحلیلی غنی به ارمغان آورد. همچنین مجموعه‌ای از نویسندگان فمنیست مهم و زنده وجود دارند […] که متکی به لوس ایریگری و جولیا کریستوا و نقد آنان به تصویر مردانۀ فروید و لاکان است تا از این طریق بتوانند نحوه‌ای از کاربست تصویر زنانه برای ارائۀ تصور مجددی از خدا و حتی سلسلۀ فرشتگان را واکاوی کنند (Jentzen 1999).

در آغاز قرن جدید هگل مجدداً وارد عرصه شد. مارک تیلور نظامی غیرکل‌گرایانه از هگل ارائه داد که در آن همچون یک شبکه، همه چیز در یک شبه‌نظام بی‌انتها و غیرِ قابلِ ‌برنامه‌ریزی (مثل اینترنت) به هم مرتبط هستند، [و توصیف‌کنندۀ] یک «بومگاه الوهی» جدید است (Taylor 2007). گروهی از فیلسوفان سیاسی تأثیرگذار عرصه را به‌دست گرفته‌اند و تلاش کرده‌اند هگل، دکارت و «سوژه» را بازیابند. آنان متفکران پست‌مدرن معاصری را که در اینجا ذکر کردیم (که خود آنان واکنشی به توتالیتاریسم چپ و راست بودند) را به‌عنوان هم‌داستان‌های نسبی‌گرایی و سرمایه‌داری جهانی در نظر گرفتند که «صحت سیاسی» را جایگزین سیاست اصیل کردند. تجدیدنظرطلب‌های سکولار ـ‌ مارکسیستِ متأثر از روان‌کاوی لاکانی خود را به‌عنوان مادی‌گرایان کلاسیک توصیف نمی‌کنند، بلکه درعوض به الهیات همچون کمکی برای نقد تقلیل‌گرایی مادی‌گرایانه و مصرف‌گرایی فرسایندۀ سرمایه‌داری جهانی نگاه می‌کنند. آلن بدیو در رسالۀ پیشگامانه‌ای در باب قدیس پولس در جهت بازگشت به کل‌گراییِ افلاطونی و مطلقیّت حقیقت دعوت می‌کند و این کار را با توجه به قدرت دگرگون‌کنندۀ «رخداد» که شکل‌دهنده به سوژۀ مبارزی در مسیر حقیقت است انجام می‌دهد (Badiou 2003). پارادایم این فرایند حقیقت در تغییر مذهب و مأموریت رسولانۀ پولس برای تأسیس یک امر کلی بود که می‌توانست تفاوت‌ها را استعلا بخشد ـ امر کلی‌ای که فارغ از یونانی یا یهودی، مرد یا زن، ارباب یا بنده عمل می‌کرد. از آنجا که برای بدیو محتوای موعظه‌های پولس (یعنی عیسیِ رستاخیزیافته) کاملاً عرفانی است، زیستن تحت حاکمیت مرگ به‌معنای زیستن در سرمایه‌داری بازاری است، درحالی که «زنده‌شدن دوباره» به‌معنای داشتن زندگیِ سیاسی اصیلی فارغ از کالایی‌سازیِ سرمایه‌داری است. اسلاوی ژیژک که متحد نزدیک بدیو و متأثر از جی. کی. چسترتون است، «هستۀ خودسرانۀ مسیحیت» را تحلیل کرده که در آن دل‌کندن «هولناک» مسیح برروی صلب نشان‌دهندۀ نسخۀ جدیدی از مرگِ خدا است. فلسفه (مثل روان‌کاوی) ما را به این فهم می‌رساند که هیچ «دیگری بزرگی» (خدا، انسان، ملت، حزب) وجود ندارد و هیچ جایگاه «الهیاتی» برای استعلا در کار نیست. الهیات حقیقی آشکار می‌کند که ما برای ایجاد ملکوت خدا یا عدالت روی زمین به حال خود رها شده‌ایم. «روح القدس» در جوامع با گرایش سیاسی هگلیان چپ (که متهورانه در جهت محرومیت از رفاه عمل می‌کنند) این‌گونه فهمیده می‌شود که بنا بود مرفهین (شفیعان) [جامعه را] نجات دهند و مهیا شده‌اند تا اعمال قاطعی در نظم سیاسی اجرا کنند.