امروزه مطالعات تطبیقی هنوز متداول است چون متعلق به [دوران] نفوذ ویژگی‌های جهان‌شمول فرهنگ غربی است. غرب که دیگر قادر نبود به‌شکلی سیاسی بر دیگر مردم مسلط شود، تلاش می‌کند  ــ غالباً ناخودآگاهانه ــ  تا تسلط خاصش را با کوشش جهت ارائۀ تصویری سراسری از جهان از طریق مطالعات تطبیقی حفظ کند. با این حال، این نفوذ جدی برای رسیدن به یکسان‌سازی و «تفکر سراسری» ممکن است واژگون‌شده و به‌محض آشنایی بیش‌تر با حکمت فرهنگ‌های دیگر، منجر به مرکزیت‌زدایی و کثرت‌گرایی شود. فلسفۀ تطبیقی هم که ذاتاً تمایل به فائق‌آمدن بر کثرت بینش‌های جهانی دارد، نسبتاً به‌صورت متناقض‌نمایی ممکن است منجر به مشروعیت‌بخشی متقابل به نظام‌های غیر قابل‌قیاسی شود و بدل به پناهگاهی برای کثرت‌گرایی گردد.

من در این مقاله تعریفی از فلسفۀ تطبیقی ارائه می‌دهم و از این بحث می‌کنم که فلسفۀ تطبیقی ــ با التفات به موضوعی که مورد تطبیق قرار می‌دهد ــ با تمامی مطالعات تطبیقی دیگر متفاوت است و این یگانگی در نظر من باعث می‌شود که فلسفۀ تطبیقی در بیانی دقیق، به‌صورت متناقض‌نمایی به‌عنوان نظامی مستقل و ناممکن ظاهر شود که هیچ‌گاه قادر به درک کامل ناممکن‌بودن‌اش نیست.[1]

ناگارجونا^[[i]] نظام‌های (dṛṣṭis) مختلفی پیش‌روی خود دید. او نقد همۀ آنان را تقبل کرد؛ ولی او فلسفۀ تطبیقی نکرد! همچنین ارسطو^[[ii]] هم کار خود را با توصیف نظریات اسلاف خویش آغاز کرد؛ ولی فلسفۀ او فلسفۀ تطبیقی نبود. دکارت^[[iii]] از چندگانگی نظام‌های فلسفی در زمانه‌اش سردرگم بود و روشی ابداع کرد تا از شر همۀ آن تردیدها رها شود؛ ولی او هیچ‌گاه حتی خیال نوشتن فلسفۀ تطبیقی هم نداشت. شانکارا^[[iv]] و توماس آکوئیناس^[[v]] از اختلاف وسیع میان نظریات آگاه بودند و براساس این واقعیت، هرکدام به‌ترتیب بحثی جهت تمهید [مفاهیمی چون] سرادها^[[vi]] و ایمان^[[vii]] فراهم آوردند؛ ولی آنان فلسفۀ تطبیقی انجام نمی‌دادند. اگر بناست فلسفۀ تطبیقی وضعیتی خاص خود داشته باشد، نباید صرف تاریخ فلسفه باشد و همچنین نباید صرفاً فلسفه‌ای براساس نقد فیلسوفان پیشین باشد. در غیر این صورت ما تنها نام جدیدی برای بحثی قدیمی برگزیده‌ایم. اگر چنین باشد، هر فلسفۀ انتقادی‌ای فلسفۀ تطبیقی خواهد بود؛ چون خود را با نظام‌های دیگر فکری مقایسه کرده و روی آن تحلیل‌ها بنا می‌شود.

فلسفۀ تطبیقی پیش‌گام برجسته‌ای دارد که وجودش بیشتر مدیون او است و دست‌کم تا حدودی مسئول موفقیت‌های آن است: زبان‌شناسی تطبیقی. تولد زبان‌شناسی تطبیقی در میانۀ قرن گذشته ابزاری بود تا محققان غربی از لاکِ محلی‌گرایی خارج شده و فهم خود از چیزی در بنیان انسانی مثل زبان را گسترش دهند. زبان‌شناسی تطبیقی ممکن است؛ اگرچه وانمود نمی‌کند که یک فرازبان باشد. سخنرانی گشایش‌گر ماکس مولر^[[viii]] در دانشگاه آکسفورد به سال 1868 ایراد شد؛ ولی بیست سال قبل از آن، او پیش‌تر دربارۀ «اسطوره‌شناسی تطبیقی» نوشته بود.[2] و این پاپ کلمنت پنجم^[[ix]] بود که در سال 1311 در چهار دانشگاه اروپایی (پاریس، آکسفورد، بولونیا و سالامانکا) به‌مانند رم، کرسی [زبان‌های] عبری، کلدانی و عربی را راه‌اندازی کرد.[3] از آن زمان به بعد، این جوش‌وخروش از میان نرفت؛ ولی زبان‌شناسی تطبیقی موضوعی کاملاً متفاوت با فلسفۀ تطبیقی دارد.

وضعیت مستقل فلسفۀ تطبیقی را باید از تصورات مرسومی که نزد متفکران نظام‌مند نسبت به مقایسه هست؛ متمایز کرد. ما باید موضع خود را در قبال اندیشه‌هایی که صراحتاً یا تلویحاً عرضه شده‌اند؛ مشخص کنیم. هر فیلسوفی ــ چه بخواهد چه نخواهد ــ در گفتگو با جهان فلسفی پیرامون قرار می‌گیرد (یا برخی در گفتگو با جهان فلسفی باستان). زمانی که کانت نقد خود را نوشت او آن را به‌عنوان یک «انقلاب کپرنیکی» و در واکنش به صور پیشین فلسفه‌ورزی انجام داد؛ وقتی شانکارا نظام خود را عرضه داشت هم‌زمان وارد بحث‌وجدلی آزاد با کارماکانین‌^[[x]]ها، بودایی‌ها و دیگران شد. در این معنا هر فلسفه‌ای فلسفۀ تطبیقی است چون ــ در ظاهر با موفقیت ــ  خود را با دیگر منظرهای فلسفی مقایسه می‌کند؛ ولی این آن معنای مشخصی که از فلسفۀ تطبیقی به‌عنوان نظام مستقلی برآمده از فلسفۀ یک شخص یا مکتب مراد می‌شود، نیست. ما روی دوش اسلاف خود ایستاده‌ایم؛ ولی مفهوم امروزینِ فلسفۀ تطبیقی وانمود می‌کند که نظامی خودآیین است. فلسفۀ تطبیقی اصولاً مدعی است که میان دو یا چند یا همۀ منظرهای فلسفی مقایسه می‌کند و با آنان منصفانه مواجه شده و ضرورتاً  ــ دست‌کم در ایده ــ  بر هیچ‌یک از آنان صحّه نمی‌گذارد. در این مقاله من به بررسی ادعای فلسفۀ تطبیقی ناظر به اینکه نظامی مستقلْ با روش و موضوعی مخصوص است که ما را از محدودیت‌های افقِ منظر خاص فلسفی‌ای رها کرده و همۀ مناظر ــ یا اکثر آنان ــ  را دربرمی‌گیرد و ما را واقعاً «شهروند جهان» و «اهالی این کره» بدل می‌کند، می‌پردازم. این همان توهمی است که من می‌خواهم از بین ببرم: «حکومت جهانی»، «دهکدۀ جهانی»، «فناوری یگانه»، «بازار جهانی»، «تمدن»، زبان جهانی ^[[xi]]، یگانه جهان‌بینی موجود، فلسفه‌ای جهانی به‌نام فلسفۀ تطبیقی؛ و به‌طور خلاصه، یگانه‌گرایی در واقعیتی یکپارچه.^[[xii]]

حال می‌توان پرسید: وضعیت پرسش از فلسفۀ تطبیقی چگونه است؟ از روی خود اسم می‌توان فرض کرد که فلسفۀ تطبیقی نوعی فلسفه است. همچنین می‌توان فرض گرفت که فلسفۀ تطبیقی فلسفه‌ای است که یا از مقایسه فیلسوفان ناشی می‌شود یا با آن سروکار دارد. بعد از این می‌پرسیم: فلسفۀ تطبیقی چگونه فلسفه‌ای است؟ و فوراً باید پیش برویم: وضعیت پرسش از فلسفه چگونه است؟ آیا این خود یک پرسش فلسفی است؟ یا اینکه آیا خود این پرسش متعلّق به فلسفه نیست؟ پرسش‌هایی که درباب بنیان‌های غایی شعر، جغرافیا، پیاده‌روی و عشق‌ورزی پرسیده می‌شوند متعلق به شعر، جغرافیا، پیاده‌روی و عشق‌ورزی نیستند. این پرسش‌ها به‌طور سنتی متعلق به فلسفه‌اند. حال پرسش از فلسفه ــ چه متعلّق به خود فلسفه و چه متعلق به نوعی از فراگفتمانی باشد که از فلسفه‌بودن سرباز می‌زند ــ از منظر یکی از اعضای یک مجموعه نمی‌توان کل آن مجموعه را احصاء کرد و ارزیابی نمود. با این حساب فلسفۀ تطبیقی چیست؟ ممکن است گفته شود که فلسفۀ تطبیقی امری زبان‌شناختی یا امری تاریخی است؛ ولی در این حالت هم می‌توان درباب وضعیت امور زبان‌شناختی و تاریخی پرسش کرد و دوباره از ابتدا آغاز کرد. ما به نظریه‌ای زبان‌شناختی یا تاریخی به‌عنوان اساس فلسفۀ تطبیقی نیاز داریم؛ ولی چه معیاری برای انتخاب یک نظریۀ زبان‌شناختی یا تاریخی از میان دیگر نظریات داریم؟ این معیار نیازمند یک زبان‌شناسی تطبیقی یا تاریخ تطبیقی متکی به چیز دیگری است و این وضع تا بی‌نهایت ادامه دارد.

در چنین شرایطی ممکن است بپذیریم که فعالیتی انسانی وجود دارد که در آن درباب ماهیت حقیقی پرسش پرسیده می‌شود و درباب آن پرسش‌های نهایی تأمل می‌کند. به‌طور سنتی، این فلسفه است که با این مسائل درگیر است. ممکن است در اینجا در پاسخ به این سوال نه تنها بگویم که تحقیق درباب فلسفه خود یک پرسش فلسفی است؛ بلکه بگویم چنین تحقیقی ویژگی خاص و برسازندۀ خود فلسفه است. ارسطو پیش‌تر گفته بود که فلسفه علمی است که درباب بنیان‌های خود می‌اندیشد.[4] «چگونه شناسنده را بشناسیم؟» و نه تنها درباب چیزها؛ بلکه همچنین درباب بره‌دارانیاکا اوپانیشاد^[[xiii]] هم می‌پرسید. جالب است خاطرنشان کنم که اتفاقاً یونانیان درباب ماهیت شناخت به‌صورت غیرشخصی می‌پرسند. یونانیان می‌خواهند [ذات] شناخت را بشناسند. [درحالی‌که] هندیان با انگیزه‌ای شخصی و اگزیستانسیالی درباب ماهیت شناسنده می‌پرسند. هندیان می‌خواند که شناسنده را بشناسند.[5]

در اینجا است که مسئلۀ ذاتی کلاسیک موجود در ماهیت اساسی فلسفه سربرمی‌آورد. از سویی فلسفه می‌خواهد که به پرسش‌های غایی درباب ماهیت واقعیت بپردازد. از سوی دیگر، او همین پرسش را درباب ماهیت عمل خود نیز می‌پرسد. فلسفه دربارۀ پرسیدن خود می‌پرسد. چنانکه فیلسوف پساکانتی، کی. سی. باتاچاریا، ^[[xiv]] معمولاً می‌گفت «فلسفه با آگاهیِ به‌خوداندیشنده آغاز می‌شود»[6]، پژواکی از وِداس^[[xv]] («چیزی که من هستم، نمی‌دانم چیست») و وِدانتا^[[xvi]] («من چیستم») همانگونه که آگوستین (Quaestio mihi factus sum) ^[[xvii]^] و بسیاری دیگر می‌گفتند.

فلسفۀ تطبیقی نوع خاصی از فلسفه است که فیلسوفان را باهم مقایسه می‌کند. مشکل این است که چه نوع فلسفه‌ای است؟ فلسفه‌ای که درباب همه‌چیز [جز خود] داوری می‌کند، یا فرافلسفه‌ای که فلسفۀ دیگری است؟ این دوحدّی به‌نظر قابل حل نمی‌باشد؟

پس از تأمل درباب واژۀ «فلسفه» حال باید درباب معنای «تطبیقی» تعمق کنیم. به‌راحتی نمی‌توان از شر گرامر خلاص شد. چرا می‌گویم «فلسفۀ تطبیقی» و نه «فلسفۀ تطبیق‌یافته»، چنان‌که در زبان رومی گفته می‌شود (filosofia comparada و نه comparativa) یا «فلسفۀ درحال‌تطبیق» (vergleichende Philosophie و نه vergleichene) چنانکه در زبان آلمانی گفته می‌شود؟

«فلسفۀ درحال‌تطبیق» فلسفه‌ای خواهد بود که اصولاً از طریق مقایسه یک نقطه‌نظر فلسفی که تطبیق را اعمال می‌کند با سایر فلسفه‌ها پیش می‌رود. «فلسفۀ تطبیق‌یافته» نتیجۀ فرآیند مقایسۀ فلسفه‌ای با سایر فلسفه‌ها خواهد بود. آیا این، همۀ معنای مورد نظر از «فلسفۀ تطبیقی» است؟

شاید کل عبارتی که با حذف به‌قرینۀ معنوی کنار گذاشته شده باشد این باشد «علم تطبیقی فلسفه»، چنان‌چه [در آلمانی] علم تطبیقی ادبیات^[[xviii]] گفته می‌شود یا [در رومی] علم تطبیقی ادیان^[[xix]]. این دو علم اخیر ممکن است موجود باشند؛ ولی آیا ما علمی داریم که بتواند فلسفه‌ها را با هم مقایسه کند؟ آیا این علم خود پیشاپیش «فلسفه» نیست؟ این پرسش همان مسئلۀ اساسی است.

اولین پاسخ ساده است. فلسفۀ تطبیقی فلسفه است و مادام که فلسفه است با هیچ فلسفه‌ای تفاوت ندارد. فلسفۀ تطبیقی به‌روشنی فلسفۀ دیگری با تمامی محدودیت‌های آن است. اگر هیچ زبان جهانی‌ای وجود ندارد، هیچ فلسفۀ تطبیقی جهانی‌ای هم در کار نخواهد بود؛ ولی ما باید این عبارت را به‌شکل انتقادی توضیح دهیم.

ممکن است که پرسش درباب فلسفۀ تطبیقی پرسشی فلسفی باشد؛ ولی [قطعاً پرسشی فلسفی] از نوع خاص است. این پرسش درباب ماهیت واقعیت یا درباب ذات پرسیدن به‌طور کلی تحقیق نمی‌کند؛ [بلکه] درباب نوع خاص و کماکان مسئله‌آفرین فلسفه می‌پرسد (یعنی همان به‌اصطلاح فلسفۀ تطبیقی). این پرسش خاص باید روشن شود. فلسفۀ تطبیقی چنان‌چه گفته‌اند فلسفه‌ای است که فلسفه‌های موجود را مقایسه می‌کند. پرسش درباب فلسفۀ تطبیقی نه تنها دربارۀ وضعیت معرفتی آن و شخصیت فلسفی‌اش می‌پرسد؛ بلکه دربارۀ جایگاه آن در تشکیلات فلسفی هم می‌پرسد. مسئلۀ کنونی مسئلۀ دوم است. ما وقتی از ماهیت فلسفۀ تطبیقی می‌پرسیم از چه چیزی سوال می‌کنیم؟

[درواقع] ما از این می‌پرسیم که چگونه یک فلسفه به دیگر فلسفه‌ها مرتبط می‌شود، یا چگونه مکاتب متعدد فلسفی به یکدیگر مرتبط می‌شوند؟ یا چگونه یک یا چند مسئلۀ خاص را ترسیم می‌کنند؟ چگونه این مسائل به‌هم مرتبط می‌شوند و آیا ما می‌توانیم آن‌ها را با هم مقایسه کنیم یا نه؟ بنابراین گونه‌ای خاص از نوع‌شناسی پدیدار می‌شود که شاید ما را به فهمی عمیق‌تر از آنچه مورد پژوهش است برساند. ما از این می‌پرسیم که چگونه مردم کار فلسفه‌ورزی را تفسیر کرده‌اند و چه پیش‌فرض‌هایی را در کار دخیل نموده‌اند؛ ولی در انجام این کار هم مطلع می‌شویم که ما داریم همان کار را می‌کنیم، یعنی فرض‌های خودمان را روی پژوهش‌مان حمل می‌کنیم؛ بنابراین یک فلسفۀ تطبیقی انتقادی باید از فلسفه یا موضع فلسفی‌ای که در حین انجام فلسفۀ تطبیقی فرض می‌شود، پرسش کند.

ما در عرصۀ کنونی تفاسیر متعددی از فلسفۀ تطبیقی می‌یابیم. همۀ آنان وابسته به فلسفۀ ضمنی‌ای هستند که تحقیق را موجب شده‌اند. من 5 نوع از این فلسفه‌ها را بررسی خواهم کرد: فلسفۀ استعلایی؛ فلسفۀ صوری یا ساختاری، فلسفۀ زبانی، فلسفۀ پدیدارشناختی و فلسفۀ دیالکتیکی یا یادگیرنده. تلاش می‌کنم تا تصویری که مکاتب مختلف فلسفی درباب مسائل فلسفی دارند را بفهمم، مقایسه کنم و درنهایت ارزیابی نمایم.

تعریفی مستعمل از فلسفۀ تطبیقی ممکن است چنین باشد: مطالعۀ فلسفی یک یا چند مسئلۀ ذیل بیش از یک سنت؛ ولی مسلماً چیزی که از مطالعۀ فلسفی فهمیده می‌شود پیشاپیش با نوعی از فلسفه که به آن ممزوج است وابسته است. به‌علاوه حتی برای انتخاب سنت مورد مطالعه هم ما پیشاپیش از مقولات فلسفی فاهمه‌ای بهره می‌گیریم؛  بنابراین لازم است که در هر نوع فلسفۀ تطبیقی، موضوع فلسفۀ ضمنی[ِ مورد استفاده] روشن شود.

من از این بحث خواهم کرد که همۀ این گزینه‌ها ما را به نوع و فهم متفاوتی از فلسفۀ تطبیقی می‌رسانند؛ ولی درنهایت هیچ‌یک از آنان بنیان لازم برای یک فلسفۀ تطبیقی مستقل را فراهم نمی‌آورد. با این‌حال، همۀ آنان در کنار هم چشم‌اندازی از نقاط قوت و ضعف این نظام (جدید؟) در اختیارمان می‌گذارند و چنان‌چه گفته‌ام، ذات آن عبارت است از تلاشی معطوف به درک کاملی از امر ناممکن.

فارغ از هر آن‌چیزی که فلسفه می‌تواند باشد، فلسفۀ تطبیقی باید تطبیقی باشد تا اسمش بی‌مسمی نشود. فلسفۀ تطبیقی باید فهم‌های متنوع فلسفه‌ها از خود را در مقیاسی جهانی درنظر بگیرد. مقایسه‌کردن فعالیتی متعلق به ذهن انسان است که در آن نسبت به چیزهای مورد مقایسه موضعی بی‌طرف اتخاذ می‌شود. برای هر مقایسه‌ای سه چیز لازم است: حداقل دو [موضوع برای] مقایسه^[[xx]] و معیار^[[xxi]] که سومین عنصر است و باید هم از موضوع مقایسه (یعنی چیزی که باید مقایسه شود، فاصله داشته باشد) و هم از آن بیرون باشد و در اینجا پیشاپیش ایدۀ امر استعلایی^[[xxii]] به‌وضوح ظاهر است؛ یعنی همان چیزی که برخی فلاسفه می‌خواهند از آن سرباز بزنند؛ اگر فلسفه امری کاملاً انسانی باشد، فلسفۀ تطبیقی فقط از نقطه‌نظری فراانسانی قابل رسیدگی است. فلسفۀ تطبیقی نیازمند نقطه‌ای ارشمیدسی بیرون از اطراف [مقایسه] دارد؛ بنابراین فلسفۀ تطبیقی بدون ارجاع مکرر و صریح به رب‌النوع استعلایی[اش]، به‌عنوان نوعی فلسفۀ استعلایی پدیدار می‌شود. فلسفۀ تطبیقی به‌عنوان فلسفه‌ای جلوه می‌کند که شرایط ممکن فلسفه‌ورزی خودش را مطالعه می‌کند، یعنی فلسفه‌ای که وضع واقعی همۀ اظهارات فلسفی را در پرتویِ وحدتِ آگاهی همان عمل شناخت، مورد پرسش قرار می‌دهد. فلسفۀ تطبیقی بیان می‌کند فلسفه‌ای است که زیربنای آن عمل نهاییِ ذهن انسان مبنی بر تأمل درباب کارکردهای خودش است؛ [بنابراین] فلسفۀ تطبیقی فلسفه‌ای پیشینی خواهد بود و در این معنا، یک متافلسفه خواهد بود.

این [معنا] فلسفۀ انتقادی موجهی است؛ ولی آیا زمانی که پیشاپیش تصوری از فلسفه را فرض گرفته‌ شده است، می‌توان آن را تطبیقی نامید؟ تصوری که شاید جامع‌ترین تصور ممکن باشد؛ ولی قطعاً جهان‌شمول نیست. فلسفۀ تطبیقی باید منظری استعلایی داشته باشد؛ ولی [درعین‌حال] باید بی‌طرف و بی‌غرض هم باشد.

شاید در اینجا ارزیابی معتبری از فلسفه‌ها داشته باشیم و شاید بتوانم برای خودم تصویری متقاعدکننده از یک فلسفۀ تطبیقی ارائه دهم؛ ولی عنوان «فلسفۀ تطبیقی» به نظر نامناسب است؛ چون‌که باید نسبت به فلسفه‌های مقایسه‌شده منصف باشد و برخی از این فلسفه‌ها، داوری من را درباب خود نمی‌پذیرند؛ چون داوری من مبتنی بر مقیاسی از ارزش‌ها است که آنان آن را به‌رسمیت نمی‌شناسند. به تعبیری دیگر، من برای مرتب‌کردن فلسفۀ خودم باید فلسفه‌ها را مقایسه کنم؛ ولی آیا این فلسفۀ تطبیقی است یا اینکه فقط مشق فلسفی خودم است؟

کسی ممکن است متقابلاً بگوید که فلسفۀ استعلایی که مدعی است نسبت به فلسفه‌ها نوعی [ماهیت] پیشینی دارد به‌خوبی می‌تواند از عهدۀ مقایسه فلسفه‌ها برآید؛ چون چارچوبی مناسب فراهم می‌آورد که حال ممکن است توسط همۀ فلسفه‌های موردنظر پذیرفته نباشد. این شاید برای من [تعریفی] متقاعده‌کننده از فلسفۀ تطبیقی باشد؛ ولی حتی اگر این تعریف بتواند هویتی خاص برای خود دست‌وپا کند، یکی از نقش‌های برسازندۀ فلسفۀ تطبیقی را برآورده نمی‌کند. موضوع اصلی فلسفۀ تطبیقی همان موضوع سنتی فلسفه نیست (یعنی واقعیت، اینکه موضوع چیست، حقیقت، یا مشابه آن)؛  بلکه صرفاً جنبه‌ای خاص از آن است؛ یعنی نباید شناسنده‌ها یا فهمنده‌ها را (برای من) به شناسنده یا فهمنده تقلیل دهد. فلسفۀ تطبیقی نمی‌تواند روشی را بپذیرد که در آن همۀ آن مناظر [مختلف] به منظر آن فلسفۀ خاص تقلیل یابد.

 به‌لحاظ تاریخی فلسفۀ تطبیقی به‌عنوان شعبه‌ای از دین تطبیقی توسعه یافت؛ ولی دین تطبیقی مبتنی بر باور به عقلی متعالی در تقابل با همۀ پدیده‌های دینی است. در نتیجه عقل برای ارزیابی ادیان شایسته به‌نظر می‌رسید و بنابراین می‌توانست در مقیاسی متعالی و عقلانی به مقایسه آنان ادامه دهد. به نحو مشابه، با فرض اینکه فلسفه‌ها محصولات عقل هستند، نوعی عقل محض وجود دارد که می‌تواند به‌عنوان معیاری در قلمروی فلسفه‌ها عمل کند. دو مخالفت عمده با  چنین تفسیری [از فلسفۀ تطبیقی] از سویی جنبه‌ها و صور بسیار زیاد عقلانیت است و از سویی دیگر، این واقعیت است که بسیاری از فلسفه‌ها خود را صرفاً یکی از عقل‌ها^[[xxiii]] نمی‌دانند که بیرون از آن باقی غیرعقلانی باشند.

[بنابراین] فلسفه‌ای استعلایی برای اجرای نقش فلسفۀ تطبیقی به‌نظر جاه‌طلبانه می‌آید. شاید فلسفه‌ای صرفاً ساختاری یا صوری بتواند بهتر از عهدۀ کار برآید. در چنین حالتی فلسفۀ تطبیقی شاید نوعی تحلیل صوری‌شده از الگوهای موجود متداولی باشد که در نظام‌های متنوع فلسفی حاضر هستند و در واقع، امروزه بسیاری از تلاش‌هایی که برای ارائۀ تفسیر اصیل از فلسفۀ تطبیقیِ صورت می‌گیرد ذیل این شکل طرح می‌شوند.

من در اینجا این موضع را براساس ارزش‌های خودش نقد نمی‌کنم؛ ولی این موضع مجموعۀ سنگینی از پیش‌فرض‌ها دارد.  این موضع فرض می‌گیرد که آناتومی برای روان‌شناسی کافی است، چنان‌چه این‌گونه هم بوده است. به‌علاوه این موضع فرض می‌گیرد که روابط بین فلسفه‌ها یا تفکرات فلسفی را می‌توان در نوعی هندسه صورت‌بندی کرد، چنان‌چه پویایی درونیِ فلسفه‌ها همگی وابسته به قوانین ریاضیاتی بوده است. به‌تعبیری دیگر، این موضع فرض می‌گیرد که بصیرت‌های فلسفی قابل ترجمه به قواعد صورت‌بندی‌شده است و روابط ریاضیاتی خود با تفهم تکامل‌یافته بشری برابر است و الخ. کاری که فلسفۀ استعلایی مدعی بود در حوزۀ آگاهی انجام دهد را این فلسفۀ صوری می‌خواهد در حیطۀ قواعد اجرا نماید. شاید [برخی] ساختارهای مشترک به‌دست آیند و شاید حتی بتوانیم در رفتارها و اندیشه‌ها، برخی قوانین را صورت‌بندی کنیم و برخی الگوها را بیابیم. ما می‌توانیم الگوهای ساختاری مفیدی از راه‌هایی که فلسفه‌های مختلف در تلاش برای کشف ماهیت واقعیت انجام می‌دهند، ترسیم کنیم. ما می‌توانیم به نوعی مقایسه میان الگوهای ساختاری‌ای که زیربنای فلسفه‌های بسیاری هستند، برسیم و این نقطه‌نظر را در قالب یک هندسۀ انواع^[[xxiv]] (در عوض نوع‌شناسی) درباب نظام‌های فلسفی بریزیم؛ ولی این دیگر فلسفه نیست. بلکه در عوض [نوعی] تحلیل ساختاری است.

ولی تحلیل ساختاری صرفاً بنیانی تقلیل‌گرایانه برای فلسفۀ تطبیقی عرضه می‌دارد. چرا باید واقعیت کورکورانه مطابق با قوانین ساختاری باشد؟ چرا باید قوانین ذهن با قوانین واقعیت یکی باشند (البته اگر اساساً سخن گفتن از قوانین واقعیت معنادار باشد)؟

علاوه‌براین تحلیل ساختاری خود را درگیر بسیاری از موضوعاتی که فلسفه‌های سنتی از آنان می‌پرسد، نمی‌کند. فلسفۀ استعلایی برای انجام کار فلسفۀ تطبیقی، بیش از اندازه فلسفه است. تحلیل ساختاری برای همان منظور کمتر از اندازه فلسفه است. با این حال هر دو مفید هستند: اولی از این جهت که به ما فهم فلسفیِ پیچیده‌تری دربارۀ تنوع فلسفه‌ها می‌دهد و دومی از آن جهت که الگوها و ساختارهایِ فعالیت روح انسانی در زمینه‌های گوناگون را کشف می‌کند.

سومین گزینه برای تفسیر فلسفۀ تطبیقی مربوط به فلسفۀ زبانی است که البته با تحلیل زبانی مترادف نیست. [در این تفسیر] هر فلسفه‌ای را می‌توان با زبانی معادل دانست. به‌هرحال، همۀ فلسفه‌ها از زبان استفاده می‌کنند و ما قادریم که زبان‌های متعددی را بفهمیم و حتی آن‌ها را از منظرهای مختلف با یکدیگر مقایسه کنیم؛ ولی مشکل دوباره مبتنی بر این واقعیت است که منظر منتخب ــ هرچه می‌خواهد باشد ــ به‌لحاظ فلسفی بی‌طرف نیست تا بتواند نقش یک فلسفۀ تطبیقی حقیقی را ایفا نماید.

با وجود این اصلی‌ترین مزیت این تفسیر آن است که خودآیینی نسبی (به‌جای هستی‌محوری^[[xxv]] آن) و کمال نسبی همۀ فلسفه‌ها را نشان می‌دهد. هر زبانی تا حدودی خودآیین و از درون کامل است. این تفسیر ما را آگاه می‌سازد که برای فهمیدن نیاز نداریم کاملاً مقایسه کنیم (یعنی ما موضوعات مقایسه را در عرصه‌ای بی‌طرف حاضر نمی‌کنیم)؛ بلکه معیاری برای مقایسه را وارد ساحت خردمندانۀ دیگری می‌کنیم؛ به تعبیری دیگر، ما ترجمه می‌کنیم. ترجمه یعنی یافتن معادل‌های برابر (معادل‌های همسان) مابین زبان‌ها است؛ ولی ما به‌منظور کشف معادل‌ها به عنصر سومی نیاز داریم که میان عوالم گوناگون نظام‌های [مختلف] پل بزند. ما نیاز به فهمی سه‌گانه داریم: درک معنای یک واژه در یک زبان، معادل انگلیسی آن (اگر انگلیسی زبان دوم باشد) و بینشی خلاق که اجازه می‌دهد مترجم پیش از آنکه به لفظ درست یا تقریباً درست برسد، برای مدتی ورای زبان‌ها شناور باشد. ترجمه‌ها هم زبان مقصد را از طریق هاله‌های معنای و تداعی‌های واژۀ ترجمه‌شدۀ جدید دگرگون می‌کند و هم زبانی [مبدأیی] که ترجمه از آن صورت گرفته است.

ولی حتی وقتی که موانع ترجمه برداشته می‌شوند، مسئلۀ اساسی برای فلسفۀ تطبیقی زبانی جای دیگری نهفته است. مسئله مبتنی بر مشکل فهم واقعی اظهارات متناقض است. شاید بتوانیم به زبانی سخن بگویم، برای مثال از آتماوادینس^[[xxvi]] سخن بگویم و شاید با برخی مهارت‌ها حتی در بیان زبان آناتماوادینس^[[xxvii]] هم موفق شویم؛ ولی بعد از طرح مواضع طرفین، زمانی که به مقایسه می‌رسیم باید دربرابر دو منظر اساساً ناسازگار از واقعیت متوقف شویم. ما شاید حتی فرض کنیم که مؤلفه‌های روان‌شناختی، جغرافیایی، تربیتی یا مؤلفه‌های دیگری مردم یا فرهنگ‌ها را به یکی از این مناظر متمایل کرده‌اند؛ ولی این فرضیه نمی‌تواند روی این شکاف پل بزند؛ بنابراین ما باید دو حالت را از چارچوب مستقل سومی مقایسه کنیم که متعلق به ما است و نه آن‌ها. در بهترین حالت ما شرح‌ و توصیفی از نظام‌ها داریم: نوعی تاریخ فلسفه که مبتنی بر زبان‌شناسی است؛ ولی هنوز فلسفۀ تطبیقی  به‌دست نیامده است.  به‌دست دادن فهرستی از اظهارات متناقض فلسفه تولید نمی‌کند. با این حال ممکن است که بینش‌های فلسفی بسیار ارزشمندی  به‌دست آمده باشند.

در بیشتر مواقع آن‌چیزی که تحت عنوان فلسفۀ تطبیقی اتفاق می‌افتند چیزی جز مقایسۀ موردی نحوۀ درگیر شدن چند مکتب فلسفی با مسئلۀ فلسفی بخصوصی نیست. برای مثال: ممکن است کاربردها و تعبیرهای مختلف درباب پراماناس^[[xxviii]] را در [مکتب] کلاسیک هندی دارساناس^[[xxix]] مطالعه کنیم، یا نظریۀ علیّت را در میان فیلسوفانی شرقی و غربی‌ای که از آن بهره گرفته‌اند بررسی کنیم. ممکن است جنبه‌های مختلف مسئلۀ علیّت را با ترسیم بینش‌های متنوع نظام‌هایی که مورد نظر هستند مقایسه، نقد و روشن سازیم.

روش پدیدارشناسانۀ خاصی این گزینه را بنیان می‌نهد. پدیدارشناسی در اینجا فلسفۀ مطلق است. ما پدیده‌ها و مفاهیم را با استفاده از زمینۀ معمولی که توسط تحلیل‌های پدیدارشناختی ارائه شده به‌مثابه وضعیت‌های آگاهی لحاظ می‌کنیم و ممکن است به بینش‌های بینافرهنگی مهمی دست یابیم. این روش تا آنجایی که منظرهای مرتبط دربارۀ مسائل مشترک در سیستم‌های مختلف فلسفی را تنظیم می‌کنم کمک‌کار مفیدی برای فلسفۀ تطبیقی است؛ ولی به دو دلیل نمی‌تواند جایگزینی برای فلسفۀ تطبیقیِ حقیقتاً مستقلی باشد. اولین دلیل آن است که هر مسئلۀ مشخصی که از زمین^[[xxx]] و زمینۀ مناسبی برآمده باشد مسئلۀ اصلیِ جهان‌بینی فلسفی مورد نظر را نمایندگی نمی‌کند؛ بلکه صرفاً تفسیر ما [از آن مسئلۀ اصلی] است (برای مثال اِعمال علیّت علمی جدید بر طالع‌بینی). دومین دلیل این است که حتی  به‌دست آوردن مجموع کل همۀ مسائل فلسفی نمی‌تواند وحدت نگرشی را که اکثر فیلسوفان دارند در اختیار ما بگذارد. در بهترین حالت ما یک فلسفۀ خاص داریم که به‌واسطۀ فلسفه‌بودن پدیدارشناسی  به‌دست آمده است؛ ولی پدیدارشناسیِ فلسفه‌ها همانند فلسفۀ تطبیقی نیست.

پنجمین گزینه چیزی است که می‌توان آن را فلسفۀ دیالکتیکی یا یادگیرنده نامید. مشکل اصلی فلسفۀ تطبیقی نقطۀ عزیمت آن است، [یعنی] جایی که ایستاده است و هر تلاشی برای مقایسۀ فلسفه‌ها آگاهانه یا ناآگاهانه از موقعیت فلسفیِ انضمامی‌ای شروع می‌شود. ما در واقع یک وضع فلسفی داریم که خود را به‌روی سایر فلسفه‌ها گشوده می‌کند و تلاش می‌کند تا آنان را از منظر اولیه بفهمد (هرچند که [این منظر] در ادامه تغییر می‌کند). این عملیات صرفاً در گفتگو با نقطه‌نظر سایر فلسفه‌ها ممکن است؛ علاوه‌براین باید موضعی را بسط دهد که در آن از همۀ فلسفه‌ها آموخته می‌شود. در زبان لاتین قرونِ میانه این فرآیند imparare نام داشت: بنابراین نام «فلسفۀ یادگیرنده»^[[xxxi]] برای تأکید بر موضع فلسفی گشوده‌ای بود که آماده است از هر گوشه‌وکنار فلسفی جهان هرچیزی را بیاموزد و هیچ ادعایی مبنی بر مقایسۀ فلسفه‌ها از نقطه‌ای عینی، بی‌طرفانه و استعلایی برتری را نداشت.

فلسفۀ یادگیرنده پیشنهاد می‌کند که:

• باید اولاً آگاه باشیم که بیشتر فلسفه‌ها خود را همچون امری یگانه و بعضاً مطلق درنظر می‌گیرند؛ بنابراین ما نمی‌توانیم به شکل موجهی [آنان را] مقایسه کنیم؛ یعنی نمی‌توانیم چیزهایی را که خود را یگانه و غیرقابل‌قیاس می‌دانند در کنار هم (com) با مبنای برابری (par) بنشانیم.
• ما در عوض می‌توانیم imparare کنیم، به تعبیر دیگری یاد بگیریم که برای مواجهۀ با تجربه‌های فلسفی متفاوت سایر مردم آمادگی داشته باشیم.[7]
• این یادگیری بازاندیشانه و انتقادی است؛ چون تجارب انباشته‌شدۀ انسانی را در زمانۀ کنونی در نظر می‌گیرد و همه‌چیز را با استفاده از تمامی ابزارهای تحلیلی ممکن مورد موشکافیِ انتقادی قرار می‌دهد و بنابراین گشودگی و موقتی‌بودن موجودات زمانی را حفظ می‌کند. فلسفۀ یادگیرنده آن موضع فلسفی‌ای است که متقاعدشده است ما زمانی که فلسفه می‌ورزیم نمی‌توانیم بدون جایگاه باشیم و این محدودیت باعث می‌شود که فلسفه‌ورزی ما وابسته به عملیات‌های مشابهی شود که از زوایای متفاوتی انجام شده‌اند. فلسفۀ یادگیرنده وانمود نمی‌کند که دارای نقطۀ اتکایی خارج از زمان و مکان و بالای تمامی دیگر فلسفه‌ها است تا [بتواند از آن نقطه] بناهای متفاوت فلسفی بشر را مورد مداقّه قرار دهد.
• فلسفۀ یادگیرنده به شکلی نقادانه از ماهیت امکانی فرض‌هایش آگاه است و می‌داند که تکیۀ بر پیش‌فرض‌های همزمان محدود و غیرآزموده شده ضرورتی غیرقابل اجتناب است.[8] ما تنها منبع برای (خود ــ ) شناسایی نیستیم.
• فلسفۀ یادگیرنده به‌شکل ساختاری آماده است که در صورت تمایل هر یک مکاتب فلسفی دیگر اساسی‌ترین بنیان‌های خود را به پرسش بکشد. هیچ چیز غیرقابل مذاکره‌ای در کار نیست.
• فلسفۀ یادگیرنده در جستجوی زمینۀ نخستینی است تا اولین دغدغه‌های نوعی خویش را مورد فلسفه‌ورزی قرار دهد.
• فلسفۀ یادگیرنده برای تحقق گفتگویی دیالوگی با سایر منظرهای فلسفی گشوده است؛ نه صرفاً مواجه‌ای دیالکتیکی و گفتگویی عقلانی.
• به‌علاوه فلسفۀ یادگیرنده تلاش می‌کند که تا میزانی که برای وضعیت انضمامی ممکن است، با درنظر گرفتن نظام‌مند گسترۀ جهان‌شمولی از تجربه‌های بشری، منظر فلسفی خود را درباب واقعیت صورت بخشد.

من نشان داده‌ام که چنین فلسفۀ یادگیرنده‌ای شاید بهترین راه برای انجام یکی از اهداف چیزی که فلسفۀ تطبیقی نامیده می‌شود باشد؛ یعنی هدف فائق آمدن بر نقطه‌نظرهای محلی و سخت‌گیرانه، بسط مدارا و فهمیدن غنای تجارب انسانی؛ ولی هنوز مرددم که آیا می‌توان آن را مؤکداً فلسفۀ تطبیقی نامید.

ممکن است فلسفه‌های ضمنی دیگری در سایر فلسفه‌های تطبیقی وجود داشته باشند [که بتوانند برای بررسی مناسب باشند]؛ ولی این نمونه‌ها برای نشان دادن اینکه هیچ فلسفۀ دین مستقلی وجود ندارد که بتواند همچون نظامی برای خود عمل کند، کافی هستند.

ممکن است در ادامه پرسیده شود که آیا با ترکیب مواضع این فلسفه‌های ضمنی نمی‌توانیم به فلسفۀ تطبیقی مناسبی دست‌یابیم یا نه. پاسخ به روشنی منفی است؛ چون این پرسش از این می‌پرسد که آیا فلسفۀ تطبیقی‌ای برای فلسفه‌های تطبیقی وجود دارد یا نه. این پرسش در واقع مسئله را به فلسفۀ تطبیقی درجه سومی درباب فلسفه‌های تطبیقی درجۀ دوم می‌برد و [به‌همین‌ترتیب] تا بی‌نهایت؛ چون که هیچ دلیلی وجود ندارد که چرا فلسفۀ تطبیقی فلسفه‌های تطبیقی فقط باید یکی باشد.

چیزی که در واقع داریم تکثری از فلسفه‌ها و فلسفۀ تطبیقی است. اگر حقیقت یکی است، چگونه تکثر فلسفه‌ها ممکن است؛ در حالی که هر یک از آنان مدعی حقیقت مطلق است؟ فلسفۀ تطبیقی آگاهانه یا ناآگاهانه با چنین مسائلی برانگیخته می‌شود.

ما می‌توانیم [این مسئله را] بدین شکل صورت‌بندی کنیم. آیا می‌توان از هست^[[xxxii]] تکثر فلسفه‌ها (یا فلسفۀ تطبیقی) به باید^[[xxxiii]] کثرت‌گرایی فلسفی گذر کنیم؟ این مسئله در زمانۀ ما مهم است و مسئلۀ فلسفی محوری‌ای با پیامدهای عملی و زیستی در همۀ شاخه‌های افعال بشری است. بدیهی است که کثرت‌گرایی فلسفی نمی‌تواند صرفاً یک فرافلسفه باشد، نوعی متا‌فلسفه؛ چون در عمل همۀ فلسفه‌ها مدعی هستند که در حوزۀ آنان خصلتی مطلق وجود دارد؛ علاوه‌براین، کثرت‌گرایی براساس ماهیت واقعی‌اش اجازۀ هیچ‌نوع نظام برتر یا متافلسفه‌ای را نمی‌دهد. کثرت‌گرایی همچنین درگیر چندگانگی و تنوع هم نیست؛ بلکه دل‌مشغول قیاس‌ناپذیری بناهای بشری درباب موضوعات متشابه است. مسئلۀ کثرت‌گرایی با محدودیت‌های خرد (نه فقط برای ما بلکه به‌شکل فی‌نفسه) مواجه است. مسئلۀ کثرت‌گرایی بزرگ‌ترین چالش برای روح انسانی را اقامه می‌کند. این مسئلۀ به کرانه‌های امر توصیف‌ناپذیر می‌رسد و بنابراین به ساحل سکوت می‌رسد.

مقایسۀ فلسفه‌ها مستلزم داشتن فهمی از آنان است؛ یا به تعبیر دیگری، این فرآیند نیازمند فعالیت هرمنوتیکی صحیحی است. من می‌پذیرم که روش صحیح در اینجا نوع خاصی از هرمنوتیک است که متفاوت با انواع واژه‌شناسی^[[xxxiv]] و [زبان‌شناسی] درزبانی^[[xxxv]] است. من آن را هرمنوتیک «درمکانی^[[xxxvi]]» می‌نامم.

هرمنوتیک درمکانی روش تفسیری مناسب برای زمانی است که فاصله‌ای که می‌خواهیم بر آن فائق آییم که لازمۀ هر نوع فهم است، صرفاً در یک فرهنگ نیست (چنانچه در هرمنوتیک واژه‌شناسانه است) یا صرفاً در زمان نیست (چنانچه در هرمنوتیک درزمانی است)؛ بلکه فاصله میان دو فرهنگ (یا بیشتر) است که به‌طور مستقل در مکان‌های (topoi) متفاوت،  با روش‌های فلسفه‌ورزی مخصوص به خود و راه‌های دستیابی به خرد همراه با مقولات مناسب خودشان تکامل یافته‌اند.

بزرگ‌ترین مسئلۀ در چنین رویکرد هرمنوتیکی‌ای نوع ویژه‌ای از پیش‌فهم‌هایی است که برای عبور از مرزهای جهان فلسفی خود ضروری هستند. این مسئله در یک فرهنگ هم پیشاپیش موجود است؛ ولی در مورد ما چیز مشخصاً متفاوتی درکار است. ما در اینجا ذیل موتوس یا افق متفاوتی از خرد قرار داریم. ما می‌فهمیم چون درون یک دور هرمنوتیکی هستیم؛ پس چگونه می‌توانیم چیزی را که درون دور ما نیست بفهمیم؟ اگر من به نشانۀ دوستی به یک میمون لبخند بزنم، احتمال دارد که بوزینه به من حمله کند. او دندان‌های من را می‌بیند و رفتار من را به‌عنوان نشانه‌ای درجهت تمایل من برای گازگرفتن او تفسیر می‌کند. اگر من سرم را به صورت عمودی به بالا و پایین حرکت دهم، برخی می‌فهمند که من موافقم و برخی دیگر می‌فهمند که مخالفم. چیزی کوچک برای یونانیان نمادی برای کمال بود؛ چون که خردمندانه بود. در هند کاملاً برعکس است. به تعبیری دیگر، چگونه می‌توانیم قبل از تکرار مکرر کلیدِ رمزگشایی از پیام‌مان (این همان سنت است) ارتباط برقرار کنیم؟ و چگونه می‌توانیم معنای راهنمایی که به ما داده شده را بفهمیم؟ به کمک کدام نماد دیگر؟ آیا می‌توانیم انتظار کلید نهایی‌ای داشته باشیم؟

اگر ما سایر فلسفه‌ها را به‌عنوان منابعی برای خودشناسی و منظرهایِ مستقلی برای فهم عالم جدی بگیریم، نمی‌توان این مسئله را دست‌کم گرفت و [مثلاً] فرض گرفت که همۀ مردم [به زبان] هند و اروپایی صحبت می‌کنند یا در جهان هندسۀ اقلیدسی یا در عالم جانداری زندگی می‌کنند. شاید غربیان در سطح نظری این ایده را که نوع بشر از زوج آدم و حوا نشئت گرفته‌اند را رد کنند؛ ولی بسیاری از واکنش‌های خودانگیختۀ آنان هنوز از پذیرش این اسطوره^[[xxxvii]] سربر می‌آورد. پس هرچند ما از عقلی جهانی و یگانگی ماهیت انسان سخن می‌گوییم؛ ولی قطعاً منظورمان مفهوم‌پردازی خودمان از جهان‌شمولیت، عقل و ماهیت بشر است. هرمنوتیک درمکانی باید بدون آنکه ضرورتاً این اسطوره‌ها را به‌عنوان شرایط پیشینی خردمندی فرض بگیرد کار خود را پیش ببرد.

مشخصاً سوال این است که چگونه از مرزها به‌سوی فرهنگ کاملاً مستقل دیگری برای اولین بار عبور می‌کنیم؟ ممکن است گفته شود که این سوال خطابی است؛ چون که این «برای اولین بار» پیشاپیش سپری شده است. ما پیشاپیش وارد ارتباطی با یکدیگر شده‌ایم. با فرض صادق بودن چنین حکمی، با این حال به‌معنایی غیرمطلق، هنوز فرهنگ‌ها و فلسفه‌هایی وجود دارند که فهم منحصر به خود را از عالم ایجاد کرده‌اند و هیچ تأثیر تاریخی عمده‌ای نداشته‌اند. [بنابراین] پرسش نظری است و کمک می‌کند تا اصول هرمنوتیک درمکانی را روشن سازد، چون‌که ما باید مداوماً با مردمی مواجه شویم که در فهم آنچه فلسفۀ دیگری قصد بیان آن را داشته دچار سوءفهم شده‌اند. آنان فلسفۀ دیگر را براساس مقولات خود تفسیر کرده‌اند و نکتۀ اصلی آن فلسفۀ بدیع را از دست داده‌اند. در حقیقت نفی سوءفهم‌ها یکی از بزرگ‌ترین وظایف فلسفۀ تطبیقی است. امروزه چه اندیشه‌های دون‌پایه‌ای هنوز در جهان درحال گردش هستند و بیرون از بخش‌های برگزیدۀ کوچک، برای مثال به ادیان آفریقایی می‌پردازند، یا حتی متوجه ادیان بزرگ تاریخی هستند!

با برگرفتن هدایتی از حکمت ودایی که عمدتاً در می‌مان‌سا^[[xxxviii]] پرورش یافته است، می‌خواهم بصیرت آپوروزی^[[xxxix]] را به‌عنوان اصل اساسی هرمنوتیک درمکانی ارائه دهم. بصیرت آپوروزی بیان می‌کند هیچ مؤلفی ندارد، نه به‌خاطر اینکه هیچ کاتب یا شاعری نیست که «برای اولین بار» این کلمات را بگوید؛ بلکه به‌خاطر اینکه زبان ازلی وجود دارد که شامل کلمات ازلی می‌شود و بنابراین نیازی به هیچ مؤلفی نیست تا توضیح دهد که [این زبان و کلمات] چه معنایی دارند. اگر در اینجا وضع از این قرار نباشد مؤلف باید مجدداً معنا را از طریق زبان دیگری توضیح دهد و این مسیر تا بی نهایت ادامه خواهد داشت. وداها با استناد به چیزهایی که ما به‌لحاظ وجودی مهم تلقی می‌کنیم و به‌واسطۀ طریقی که ما به‌وسیلۀ آن سایر چیزها را می‌شناسیم، از نمادهای ازلی طرفداری می‌کنند. این معنا از نماد در خود نماد نهفته است. اگر ما در وضعی بودیم که نماد دیگری برای توضیح معنای آن [نماد] لازم می‌بود، این «چیز» دوم نماد واقعی است. آپوروزی از زبان ازلی پشتیبانی می‌کند، یعنی زبانی که نیازمند صورت دیگری از زبان برای ارتباط با معنای آن نیاز ندارد.

نوع بشر حیوانی سخن‌گو^[[xl]] است؛ ولی ما به زبان [محض] سخن نمی‌گوییم. ما به یک زبان سخن می‌گوییم و بقیۀ مردم به زبان‌های دیگری سخن می‌گویند که ما با آن آشنا نیستیم. زبان ازلی در درون این زبان مربوطه مستتر است و البته نه‌همچون یک زبان؛ بلکه به‌عنوان زبان [محض]. در تلاش برای برقراری ارتباط با یکدیگر ما زبان مشترکی جعل می‌کنیم ــ که البته در ابتدا عاری از فهم صحیح است و در ادامه، با از میان‌رفتن تصورات کاذب و مفهوم‌پردازی‌های غلط به‌آرامی حاصل می‌شود ــ  ما به درکی دوجانبه می‌رسیم و ما از مرزها عبور می‌کنیم. این آن چیزی است که فلسفۀ دیالوگی می‌نامم. این فلسفه وضع یک فلسفه یا حالتی از فهم نیست؛ بلکه جعل عالم گفتمانیِ مشترکی است که در مواجهۀ واقعی  به‌دست می‌آید؛ یعنی در [فرایند] گفتگویی دیالوگی که یک‌بار برای همیشه نیست؛ بلکه در مواجهۀ حقیقی صورت می‌گیرد.

ما در اینجا هیچ دور هرمنوتیکی‌ای فرض نگرفته‌ایم. ما این دور را از خلال مواجهۀ وجودی می‌سازیم. یک گفتگویِ دیالوگی با پذیرش برخی قوانین پیشینی قبل از گفتگو آغاز نمی‌شود. این نظریه نمی‌تواند از عمل جدایی بپذیرد.

هرمنوتیک درمکانی صرفاً نظریه نیست. قوانین اینجا مقدم بر فهم، مقدم بر نظریه و عمل نیستند. عمل، به‌طور هم‌زمان، نظریات هر دو طرف مصاحبت را موجب می‌شود. هر دو طرف حاضرند و ضروری.

به‌طور خلاصه، چگونه می‌توان فاصلۀ بین دو مکانِ موجود در هرمنوتیک درمکانی را به صفر برسانیم یا کم کنیم؟ پاسخ در اینجا در جایی است که نظریه و عمل با هم منطبق می‌افتند. تنها اشخاصی که به هر دلیلی توانسته‌اند به‌صورت وجودی از مرزهای حداقل دو فرهنگ عبور کنند و در هر دو فرهنگ احساس در خانه‌بودن دارند، می‌توانند در ابتدا بفهمند و بعد از آن [میان دو فرهنگ] ترجمه کنند. هرمنوتیک درمکانی جهان‌شمول نیست. به‌طورکلی، بین دو مکان مختلف کار می‌کند و نه بین همۀ مکان‌ها. هرمنوتیک درمکانی یک فرهنگ، زبان و فلسفه را به‌درون فرهنگ، زبان یا دین دیگری منتقل می‌کند و باعث می‌شود که فهم‌پذیر شود. هرمنوتیک درمکانی به‌همان میزان که علم است هنر هم هست، به‌همان میزان که نظریه است عملی هم هست. هرمنوتیک درمکانی یک مواجهۀ خلاق است و هیچ طرح‌وبرنامه‌ای برای خلاقیت وجود ندارد.

هرمنوتیک درمکانی نمی‌تواند قوانین مشخصی برای تفسیر تجویز کند. اگر می‌خواهیم فلسفۀ بنیاناً متفاوتی را تفسیر کنیم باید در محضر آن فلسفه حاضر شویم و تا آنجا که برای ما ممکن است، در عالم گفتمانیِ آن غوطه‌ور شویم. باید بر پارامترهای خود فائق آییم و به درون فرایندی مشارکتی شیرجه بزنیم که شاید نتوانیم نتیجۀ آن را پیش‌بینی کنیم. این فرایند شاید شبیه به آموزش زبان جدیدی باشد. در آغاز ما با مقایسه با زبان مادری ترجمه می‌کنیم؛ ولی وقتی که ماهر شدیم مستقیماً با آن عالم زبانی دیگر فکر می‌کنیم و سخن می‌گوییم. مکان به‌روشنی با رفتن به آنجا و بالفعل کردن مواجهه مرتبط است. این فرایند می‌تواند شبیه به فرایند اصیل تغییر کیش باشد (تغییر به فلسفۀ دیگری). لقاح دوجانبه باید صورت گیرد.

قابل ملاحظه است که ما به قواعدی مثل «ماهیت مشترک انسان»، «انکشاف ابتدایی»، «نیازهای اولیه»، «وحدت نژاد انسان» یا «خدایی آفریننده» استشهاد نکرده‌ایم؛ چون مسئلۀ ما نسبت به همۀ این تبیین‌ها مقدم است و حتی بدون فرضیه‌های بالا به‌قوت خود باقی است. یک «ماهیت»، «انکشاف»، «سنت» و «خدا» یا هر مؤلفۀ وحدت‌بخش دیگری نمی‌تواند ما را از مسئولیت گریزناپذیر فهم آن کلمات مبرا کند و به اخذ تصور شخصی‌مان از معنای آنان بقبولاند؛ ولی لازم نیست که تفسیر ما مثل «تفسیر آنان» باشد؛ پس شاید ما ماهیت انسان را کاملاً متفاوت از آنان بفهمیم و نمی‌توانیم به‌صورت پیشینی ادعا کنیم که دیگری هم فهم مشابهی دارد. به‌طور خلاصه، چگونه می‌توانیم تفسیر آنان را تفسیر کنیم اگر ما به‌صورت پیشینی کلید رمزهای آنان را نداشته باشیم؟ فقط در حین انجام دادن، در عمل است که هرمنوتیک درمکانی کارکرد دارد.

در بازگشت به نقطۀ عزیمت‌مان، یادآور می‌شوم تز من صراحتاً این بود که نظام مستقلی به نام فلسفۀ تطبیقی ممکن نیست؛ ولی نمی‌توانیم وجود نظام درحال گسترشی ذیل این عنوان ظاهراً فرخنده را انکار کنیم؛ [یعنی این نظام] درحالی رشد می‌کند که دقیقاً در پی آن امر ناممکن است. فلسفۀ تطبیقی می‌خواهد بر تکثر فائق آید.

چیزی که فلسفۀ تطبیقی قصد مقایسه آنان را دارد اسطوره‌های نهایی‌ای هستند که فرهنگ‌های مشخص جهان‌های خود را مبتنی بر آنان برساخته‌اند. حال اسطوره‌شناسی تطبیقی یعنی مقایسۀ افسانه‌ها و داستان‌های مقدس است؛ ولی هیچ مقایسۀ بی‌طرفانه‌ای از اسطوره‌ها ممکن نیست؛ چون که همۀ ما درون اسطوره‌ای ایستاده‌ایم و نمی‌توانیم افق غایی‌ای را که برای فهمیدن خود را درون آن واقع کرده‌ایم، نفی کنیم. در لحظه‌ای که ما احساسات، مغزها یا روح‌ها یا هر نام دیگری که ممکن است به‌کار ببریم را گشوده می‌کنیم، این کار را درون ‌اسطوره‌ای که در آن ایستاده‌ایم، زندگی می‌کنیم و آگاهی خود را از آن داریم، انجام می‌دهیم.

به بیانی دیگر، فلسفۀ تطبیقی ــ از آن حیث که فلسفه است ــ ما را به‌واسطۀ معرفی اسطوره‌های دیگری به اسطوره‌های خود آگاه می‌سازد و از طریق این امر حتمی، افق‌های ما را تغییر می‌دهد. به‌محض آنکه افق‌های خود را کشف کنیم از افق‌بودن بازمی‌ایستد و بلافاصله به‌مثابۀ افق دیگری ظاهر می‌شود. فلسفۀ تطبیقی اسطوره‌زدایی نمی‌کند؛ بلکه اسطوره‌ها را تغییر می‌دهد. فلسفۀ تطبیقی اسطوره‌های ما را به‌محض آنکه آنان را به‌عنوان اسطوره کشف می‌کنیم، دگرگون می‌کند. فلسفۀ تطبیقی مانع از این باور غلط می‌شود که همۀ دیگران در اسطوره زندگی می‌کنند به‌جز ما. فلسفۀ تطبیقی از آن حیث که فلسفه است، فرایندی مداوم است. اگر در انتظار نتایج قطعی هستیم، حتماً ناامید خواهیم شد؛ [با پاسخ‌های قطعی] جهان ما از وجود ساقط می‌شود. شکست حتمی پروژۀ داشتن فلسفۀ تطبیقیِ واقعی‌ای که می‌تواند همۀ فلسفه‌ها را داوری کند فاش‌کنندۀ ماهیت حقیقی آن است.

مدت‌ها است که فلسفۀ در غرب مدرن که مهد «فلسفۀ تطبیقی» جدید است، به برتری خود باور پیدا کرده و حتی امکان قابل‌اعتنا‌بودن تأملاتِ فلسفیِ جدی‌ای ورای سواحل دریای مدیترانه و حوالی آن را درنظر نگرفته است. ممکن است که آفریقا روان‌شناسی، هند دین، چین اخلاقیات و سایر مناطق هم به همین ترتیب چیزهایی داشته باشند؛ ولی فلسفه منحصراً به‌عنوان اختراع شگفت‌آور ذهن یونانی دانسته شده است که در ادامه توسط نوابغ اروپایی پی گرفته شد و بعداً به بخش‌های دیگر جهان، به‌خصوص آمریکای شمالی، پیوند خورد. این خوش‌بینی بدوی در زمان ما در حال فروریختن است.

با کنار گذاشتن مسائل دیگر دربارۀ ماهیت فلسفه، ما به‌شکل متناقض‌نمایی به این نتیجۀ بسیار ایجابی درباب کارکرد فلسفۀ تطبیقی در دنیای مدرن رسیدیم.

آنگاه فلسفۀ تطبیقی بیش از فلسفۀ تطبیق‌یافته یا فلسفۀ درحال‌تطبیق خواهد بود. فلسفۀ تطبیقی فلسفه‌ای محدودشده و یادگیرنده است. فلسفۀ تطبیقی در واقع ما را آگاه می‌سازد که ما نمی‌توانیم در خلاء یا صرفاً «در میان خودمان» فلسفه‌ورزی کنیم. ما باید تصورات قبلی‌مان را مقابله کنیم و از نظرات دیگران بیاموزیم. به‌علاوه باید آمادگی اعتراض به نتایج‌مان را هم داشته باشیم. هر فلسفه‌ای این کارکرد سه‌گانه را دارد: تصورات متداول‌مان (پیشافلسفی) را تعمیق می‌بخشد، از تجارب دیگران می‌آموزد و برای انتقاد رادیکال به نتایج  به‌دست‌آمده آماده است. در این معنا هر فلسفه‌ای فلسفۀ تطبیقی است.

با برگشت به چیزی که در ابتدا بدان اشاره شد، هنوز به‌شکل متناقض‌نمایی می‌توان گفت که فلسفۀ تطبیقی به فحوایِ اولیۀ خود بازمی‌گردد. فلسفۀ تطبیقی به‌صورت ناآگاهانه می‌خواست که فرافلسفۀ ذهن جدید انتقادی غرب باشد، نسبت به همه‌چیز با قطعیت داوری کنند و [درعین‌حال] به‌صورت غیرانتقادی از فرض‌های خود و آنچه که فلسفه است، عبور کند. امروزه ما مستمراً بیش‌ازپیش آگاه می‌شویم که روح فلسفی حقیقی دیگر نمی‌تواند مطمئن باشد که جستجوی یقین وظیفۀ واقعی فلسفه است. ما باید گام جدیدی به عقب برداریم و نمودهای مختلف تجربۀ بشری را در زمینۀ متساوی‌ای قرار دهیم (comparare)، فلسفه‌ورزی درباب فرایند تلاش جهت فهم را از نو آغاز کنیم و با کمک همۀ ابزارهای موجود در نزد خود به واقعیت فکر کنیم، آن را شکل دهیم، تغییرش دهیم و آن را بشناسیم. ما به فلسفۀ تطبیقی مشغولیم ولی نه‌همچون نظامی مستقل، نه با فوریتی خام برای رسیدن به خودآیی؛ بلکه همچون فعالیت انتونومیک^[[xli]] روح انسان درنظر می‌گیریم که همه‌چیز را دربرابر هم قرار می‌دهد، از همه‌جا می‌آموزد و به‌صورت انتقادی تشکیلات [فلسفه] را نیز نقد می‌کند.

[1] – این، ایدۀ اصلی این مقالۀ من است:

“Aporias in the Comparative Philosophy of Religion,” Man and World 3-4 (1980): 357-383.

[2] – Max Muller, Chips from a German Workshop, 2 vols. (New York: Scribner’s, 1902), 2: 1-141.

[3]  – ر.ک به:

 Concilii Viennensi (1311-1312), decretum 24, Conciliorum oecumenicorum decreta, 3d ed. (Bologna: Istituto per le scienze religiose, 1973) , 379.

[4] – رک: Aristotle, Metaphysics 1.2 (982b8)

[5] – رک: Bṛhadāraṇyak Upaniṣad 4.5.15; 2.4.14; 3.4.2

[6] – K. C. Bhattacharya, “The Concept of the Absolute”, in G. B. Burch, ed., Search for the Absolute in Neo-Vedanta (Honolulu; University Press of Hawaii, 1976), 9. 175.

[7] – imparare فعل لاتینیِ غیرکلاسیکی است که شامل in + parare می‌شود. parare یعنی آماده بودن، مجهز بودن و فراهم بودن. Comparare هم همان معنای آماده ساختن چیزها را می‌رساند؛ ولی به منظور سازمان‌بخشی. Paratus sum یعنی من آماده هستم، متمایل‌ام. باید خاطرنشان کرد که comparare در واژۀ ادیان تطبیقی [(comparative religion)] از par (paris)، به معنای برابر، مشتق شده و imparare در واژۀ ادیان یادگیرنده [(imparatice religion)] از paro، به معنای من می‌گذارم، من می‌نشانم، مشتق شده است. لفظ imparare در ادیان یادگیرنده معنایی دربرابر واژۀ dis-antepare قرون میانۀ لاتینی دارد، که از آن واژۀ اسپانیایی رهاسازی و بی‌نظمی (desamparo)، ترک کردن (dereliction) و یأس (despair) می‌آید. در ادیان یادگیرانه رسماً مقایسه صورت نمی‌گیرد؛ ولی به درون نمودها رسوخ می‌کند و به پراکندگی و یأس گرایش‌ها و انگارۀ در نظر اول آنتیگونیستی فائق می‌آید.

[8] – ما نسبت به فرضیه‌های خود آگاهیم و نه نسبت به پیش‌ـ‌موضع‌های‌ـ‌بنیادین‌مان (pre-sub-position). ما شاید بتوانیم دریابیم که چه چیزی پیش روی داریم (pre) ولی نمی‌توانیم بفهمیم که چه چیزی در بنیان‌های (sub) عمیق چیزی که «فرض گرفته‌ایم» قرار دارد.

[[i]] – Nāgārjuna

[[ii]]- Aristotle

[[iii]] – Descartes

[[iv]] – Śankara

[[v]] – Thomas Aquinas

[[vi]] – Śraddhā

[[vii]] – fides

[[viii]] – Max Müller

[[ix]] – Pope Clement V

[[x]] – Karmakāndin

[[xi]] – lingua universalis

[[xii]] – the monomorphism of a monolithic reality

[[xiii]] – Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad

[[xiv]] – K. C. Bhattacharya

[[xv]] – Vedas

[[xvi]] – Vedanta

[[xvii]] – من به یک مشکل بدل شده است.

[[xviii]] –vergleichende Literaturwissenschaft

[[xix]] – science compare des religions

[[xx]] – comparanda

[[xxi]] – comparans

[[xxii]] – transcendence

[[xxiii]] – opus rationis

[[xxiv]] – typography

[[xxv]] – ontonomy

[[xxvi]] – ātmavādins: آموزه‌ای در دین هندو مبنی بر تأیید نفس.

[[xxvii]] – anātmavādins: آموزه‌ای در دین بودایی مبنی بر نفی نفس.

[[xxviii]] – pramānsa

[[xxix]] – dersanas

[[xxx]] – humus

[[xxxi]] – imparative philosophy

[[xxxii]] – de facto

[[xxxiii]] – de jure

[[xxxiv]] – morphological

[[xxxv]] – diachronic

[[xxxvi]] – diatopical

[[xxxvii]] – myth

[[xxxviii]] – Mīmāṃsā

[[xxxix]] – Apauruṣeya

[[xl]] – animal loquens

[[xli]] – ontonomic