1. کلیاتی درباب کتاب:

بخش عمدۀ کتاب شامل متن سخنرانی دو متفکر برجستۀ معاصر در باب پرسشی مشترک است که آن پرسش، در حقیقت این است که «شالودۀ اخلاقی پیشاسیاسی یک دولت آزاد چیست؟» یک سوی این گفتگو یورگن هابرماس قرار داد که از جمله جامعه‌شناسان شهیر آلمانی است و طرف دیگر، یوزف راتزینگر قرار دارد که دکتری‌اش را در حوزۀ الهیات گرفته و در سال 2005 به عنوان جانشین پاپ ژان پل دوم انتخاب شد و به بندیکت شانزدهم نام گرفت.

چنانکه روشن است، این پرسش ذیل عقل عملی تعریف می‌شود که یکی از حوزه‌هایی مغفول در زمینۀ رابطۀ بین عقل و دین است. در این گفتگو، هر دو طرف بحث تلاش می‌کنند نظر خود را درباب نسبتی که باید سیاست به طور کلی با دین داشته باشد را بیان نمایند. فلورین شولر که به عنوان ویراستار، نام وی درج شده است و پیشگفتاری بر این گفتگو نوشته است، در حقیقت مدیر فرهنگستان کاتولیک باواریا است و او پیشنهاد اولیۀ طرح این گفتگو را مطرح کرد.

2. شرح گفتگو:

پاسخ کوتاه هر یک از اطراف این گفتگو، چنانکه شولر خاطرنشان کرده است، آن است که به نظر هابرماس، این عقل عملی پسامتافیزیکی (یعنی تفکر سکولار) است که عامل وحدت‌بخشِ سیاست به عنوان عامل مشروعیت حکومت است، در حالی که به عقیدۀ راتزینگر، «ما پیش از هر عقیدۀ اجتماعی عقلانی، واقعیت انسان را به عنوان مخلوقی داریم که حیاتش را از خالق می‌گیرد» برای همین طبیعتاً نمی‌توان موضع دینی شهروندان را تعلیق کرد و باید دین را به عنوان شالودۀ اخلاقی پیشاسیاسی یک دولت آزاد در نظر گرفت. (ص 17)

• هابرماس: شالوده‌های پیشاسیاسی دولت قانونی مردم‌سالار

هابرماس بحث خود را با طرح پرسشی قدیمیِ ولفگانگ بوکنفورد آغاز می‌کند که: آیا دولت لیبرال و سکولاری وجود دارد که بر پیش‌فرض‌های هنجاری بنا شده باشد؛ اما خود نتواند از آن‌ها پشتیبانی کند؟ تلاش هابرماس نشان دهندۀ آن است که چگونه یک دولت لیبرال می‌تواند به شکلی خودکفا (ص 31)، متکی به فرآیندهای خود، انسجام اجتماعی را بدون ارجاع به هیچ نظام متافیزیکی یا دینی حفظ کند؛ ولی تلاش می‌کند با طرح چنین وضعیتی، عملاً نقش هر دین‌داران و غیردین‌داران را در این سیاست سکولار و نظام لیبرال مشخص نماید. وی با اشاره به آموزه‌های ادیان در پذیرش حقوق طبیعی انسان‌ها (ص 27)، تلاش می‌کند مشروعیت قانون برآمده از مردم‌سالاری را از درون خود بجوید و به منظور تضمین آن به هیچ نظام متافیزیکی و دینی متکی نشود.

وی با تفکیکی که بین دو سنخ از مردم، یعنی مخاطبان قانون و مؤلفان قانون، در مواجهه با دولت مردم‌سالار ترسیم می‌کند، بیان می‌کند که معتقد است نظام سیاسی باید برای وضع اخلاقیات سیاسی اقدام نماید و از شهروندان انتظار داشته باشند در قامت مؤلفان قانون، به منظور رسیدن به نفع عمومی در فعالیت‌های سیاسی مشارکت کنند. هابرماس خاطر نشان می‌کند که هرچند پیشتر صرفاً با نظام‌های متافیزیکی یا دینی می‌توانستند مؤلفان قانون را شکل دهند، امروزه خود «عملکردهای مردم‌سالارانه نیز موجب نوعی پویایی سیاسی منحصربه‌فردی» می‌شوند. (ص 32) هدف در نهایت آن است که شهروندان قوانین وضع شده توسط نظام مردم‌سالارانه را خارج از بستر تاریخی هر ملت بپذیرند که البته تصریح می‌شود رسیدن به این مطلوب، صرفاً با فرآیند شناختی ممکن نمی‌شود و باید به جهت‌گیری عمومی بافت اخلاقی فرهنگ بدل شود. (ص 34)

هابرماس با ارجاع به تجربه‌های تاریخی نشان می‌دهد که چگونه ممکن است همبستگی اجتماعی فرو بریزد و تحلیل‌هایی در توجیه این فروپاشی، آن را به کنه عقل مدرن می‌کشانند (پست‌مدرن‌ها) و ممکن است به این نتیجه برسند که صرفاً به‌وسیلۀ توجه دینی به سرمنشاء متعال است که می‌توان همبستگی از‌دست‌رفته در دوران مدرن را بازیافت؛ چیزی که مسلماً هابرماس با آن مخالف است؛ ولی راهکار هابرماس مشخصاً ارجاع به خود فرآیندهای مشارکت مردم‌سالارانه است که از طریق آن، فلسفه در قامت رسالتی اجتماعی، خود باید به تعمیق عقل بپردازد و رابطۀ خود را با دین، به عنوان موضوعی اساسی برای تأمل مجدداً احیا نماید.

در ادامه هابرماس طی سه ضمیمۀ توضیحی با مسألۀ رابطۀ عقل و وحی در دین و تفکیکی که فلسفه میان وضع سکولار به عنوان مدعایی برای همۀ مردم و بحث‌های دینی به مثابه حقایقی وابسته به وحی قائل می‌شود، درصدد است تا نشان دهد که جایگاه فلسفه و دین در یک جامعۀ سکولار باید چگونه باشد تا در نهایت نقش شهروندان دین‌دار و غیردین‌دار را در جامعۀ لیبرالی مدنظر خود مشخص کند: نتیجه‌هایی که او در نهایت می‌گیرد آن است چنانچه شهروندان دین‌دار در یک سیاست سکولار نمی‌توانند دین را به عنوان مقولۀ پیشاسیاسی در نظر بگیرند، شهروندان سکولار هم نمی‌توانند تمامیت دین را نفی کنند و باید بپذیرند دین‌داران می‌توانند با زبان به‌خصوص اجتماعات دینی خود، بخشی از مشاجرات عمومی مطرح در عرصۀ عمومی را پاسخ دهند.

• راتزینگر: آنچه جهان را گرد هم نگه می‌دارد.

ولی راتزینگر بحث را از موضع دیگری آغاز می‌کند و مشابه متألهان دیگر، انسان‌شناسی را نقطۀ شروع در نظر می‌گیرد. وی با اشاره به بحران‌هایی که در زمینۀ اخلاقیات پیش‌آمده، از تلاش برای اعادۀ اخلاق در جامعه سخن می‌گوید و از رسالت علم و فلسفه در توجه به انسان‌بماهوانسان سخن به میان آورد. وی در تلاش برای یافتن نقاطی در سیاست می‌گردد که حاصل اجماعی غیرمقطعی انسان‌ها پیرامون آنان باشد، تا موضوعاتی مثل بی‌بصیرتی و یا بی‌انصافی رأی‌دهندگان نتواند آنان را مورد مناقشه قرار دهد، برای مثال چنانچه درباب حقوق بشر اتفاق افتاده است. (ص 55) وی در ادامه به دنبال سازوکاری می‌گردد که از طریق آن بتوان خود پدیدۀ قدرت و اشکال جدیدی که از آن ظرف صدسال اخیر به وجود آمده است را تبیین کند و از طریق این تببین، راهکاری برای کنترل قدرت به‌دست آورد.

وی با اشاره به چند مثال کلی نشان می‌دهد که چگونه اعتماد انحصاری ــ چه به دین و چه به عقل ــ برای کنترل قدرت ناکارآمد شده است: زمانی که ترور به واسطۀ تعصب دینی باعث ترس در جامعه می‌شود و هنگامی که بمب اتم به عنوان دستاورد عقل می‌توان کل حیات بشر در زمین را به مخاطره اندازد؛ بنابراین به نظر می‌رسد که هیچکدام از دوگانۀ عقل و دین نمی‌توانند به تنهایی بحران هنجار اخلاقی مورد اتفاق به عنوان شالودۀ پیشاسیاسی مدنظر را تامین کند.

راتزینگر عواملی که باعث بروز چالش در هنجارهای اخلاقی را سبب شده است را اولاً کشف آمریکا و ثانیاً ظهور انشقاق در خود عالم مسیحی می‌داند؛ عواملی که هر کدام باعث فروپاشی نظام هنجاری عالم پیشین شدند. راه‌حل اولیۀ مسیحیت برای این چالش‌ها بهره‌گیری از ایدۀ قانون طبیعی به عنوان پشتوانه‌ای عقلانی متکی به طبیعت انسانی بود؛ ایده‌ای که البته به دلیل غلبۀ نظریۀ تکامل و روشن شدن نقاط غیرعقلانی طبیعت دیری نپایید و اساساً خود بی‌اعتبار شد؛ ولی به هرترتیب نیازِ رسیدن به اتفاقی فراقانونی هنوز احساس می‌شد که خصوصاً حقوق بشر تجلی توافق و اجرایی شدن این نیاز بود.

راه‌حلی که راتزینگر در نهایت برای برون‌رفت از این وضعیت پیشنهاد می‌کند بهره‌گیری از چشم‌اندازی بین فرهنگی است؛ ولی با نشان دادن عدم همسانی و یکنواختی هر دو ایدۀ دین و عقل نتیجه می‌گیرد که هیچکدام جهان‌شمولی اولیه را در اختیار ندارند و حتی برخلاف تصور اولیه «یک قاعدۀ عقلانی یا اخلاقی یا دینی که تمام جهان را فرابگیرد و همۀ اشخاص را متحد سازد وجود ندارد یا حداقل در حال حاضر دست‌یافتنی نیست» (ص ۶۷)

راتزینگر در نتیجه‌گیری نهایی خود خاطرنشان می‌کند که چنانچه سابقۀ آباء کلیسا نیز دلالت بر آن دارد، دین همواره از نور الهی عقل به عنوان نیروی کنترل شده، بهره گرفته است و در عین حال نسبت به آسیب‌های آن نیز آگاه است؛ بنابراین بیان کرد که وابستگی ضروری، بین عقل و دین باید برقرار کرد تا هر دو در دادوستدی دائمی، یکدیگر را پالایش و ویرایش کنند و بتوانند از دستاوردهای هم بهره گیرند. راتزینگر مدعی است که این امر تنها در فضایی بین فرهنگی ممکن است که محقق شود و در عین حالی که امروزه رد عقلانیت سکولار غربی و ایمان مسیحی در همۀ فرهنگ‌ها دیده می‌شود؛ ولی باید فضا را برای عرضۀ همۀ گفتمان‌های دینی و عقلانی به روی غرب گشوده شود.

3. نقد و بررسی

به طور کلی به نظر می‌رسد که هرچند گفتگوی این دو متفکر تراز اول جهان مختصر است؛ اما حاوی نکات بسیار بدیعی در زمینۀ امر سیاسی است؛ خصوصاً با توجه به اینکه به شکل انضمامی به مسائلی می‌پردازد که مبتلا بهِ بسیاری از کشورهای جهان است. نتیجه‌ای که درنهایت می‌توان از کتاب به‌دست آورد نیاز به تعامل دائمی عقل و دین در فضایی بینِ فرهنگی و عملاً تقلاهایی که برون حذف هر یک از این دو مقوله مطرح شده است، پیشاپیش محکوم به شکست خواهند بود: در عرصۀ عقل عملی از سویی نه می‌توان از کارکردهای حیاتی دین به عنوان یک عامل اساسی وحدت‌بخش در جامعه صرف‌نظر کرد و از سوی دیگر نیز نمی‌توان به عقلانیت سکولار، بخشی از جامعه که تعهدی به آموزه‌های دینی ندارند، بی‌عنایت بود. در واقع هر دو اطراف این منازعه باید در حل مشکلاتی که نوع بشر در مواجهه با آن قرار دارند، بایستند، صحیح است و هر یک مسئولیت خویش را به نحو احسن ایفا نماید. هرچند که نظریۀ هابرماس درنهایت به دنبال تحقق یک جامعۀ سکولار است که در نظر او ورای دین‌داری و غیردین‌داری است؛ نظریۀ راتزینگر طرحی کلی در این حوزه بیان نمی‌کند (البته این اقتضای رویکرد الهیاتی اوست که منتج به صورتی قطعی از سیاست نخواهد شد)؛ ولی گویا به طور کلی اجماعی بر بهره‌گیری از ظرفیت هر دو طرف جدال برای حل مناقشات دیده می‌شود.