شکی نیست که اکنون ما در وضعیت بغرنج و موقعیت خطیری به‌سرمی‌بریم: دو قرن است که در حال تجددیم و اکنون که فراپشت خود را می‌نگریم نه متجددیم نه سنتی؛ به عبارت بهتر، نه تنها متجدد نشدیم؛ بلکه سنتمان را هم از دست دادیم. طبعاً اکنون در میان دو سوگ نشسته­ایم: سوگ هدفی که محقق نشد و سوگ هویتی که ازدست ­­­رفت. در راه‌بودگی ما تقریباً واضح است؛ اما اینکه ریشۀ مشکلات کجاست، واضح نیست. تقریباً بدون استثنا می‌توان مدعی شد که ورود فلسفه‌های جدید غرب به ایران بر حسب تصادف، تمایل و علاقۀ اشخاص بوده ‌است. هرچند نمی‌توان منکر شد که جامعۀ آن روزگار نیازمند اندیشه‌های نوین بود و چنان تشنگی‌ای به آن‌ها احساس می‌کرد که هر فکر جدیدی می‌توانست مورد استقبال باشد. از قضا ورود فلسفه‌های جدید غربی دقیقاً با پدر فکری آن آغاز شود: دکارت. پس از دکارت بود که هگل و دیگران به صورتی کاملاً منقطع و بدون ترتیب مناسب معرفی شدند، برای نمونه هنگامی که ایرانیان با هگل آشنایی زیادی داشتند از کانت بی‌خبر بودند. معنای دیگر آن این است که ایرانیان فهمی دیگرگون و شاذ از هگل داشتند و تا همین سال‌های اخیر که هگل‌شناسان غیرمارکسیست دست به قلم بردند، وضع همین بود. این زمان دقیقاً همان زمانی است که به راحتی می‌توان آن را «نهضت ترجمۀ دوم» نامید؛ زیرا که تعداد زیادی از کتاب‌های مطرح فلسفۀ جدید غرب در زمانی کوتاه به فارسی ترجمه شدند و فکر ایرانی را درگیر آن کردند؛ در واقع برچسب «نهضت ترجمۀ دوم» می‌تواند بسیار با مسمی باشد.

زمانی که در قرن دوم هجری نهضت ترجمه در حال نضج و نمو بود در ابتدا علوم تجربی، مخصوصاً طب، به عربی بیان می‌شد؛ رفته‌رفته این نهضت به طرف ترجمۀ علوم عقلی (یا آنچه که «علوم اوائل» می‌نامیدند) رفت و فلسفه و دیگر علوم عقلی وارد جهان اسلامی شد؛ اما عقلانیت و تفکر در جهان اسلامی از اینجا شروع نشد؛ بلکه قبل از آن علوم اسلامی تقریباً تثبیت شده بود و آنچه که وارد می‌شد همچون هماوردی برای ثمرات تفکر اسلامی بود. ترجمه‌ها چنان رونقی به تفکر اسلامی دادند که تا چندی پس از آن «عصر طلایی اسلامی» خوانده می‌شود. باری این ترجمه از یک جهت سبب بسط تفکر عقلانی و پیشرفت علوم شدند و از طرف دیگر همچون هماوردی برای علوم و تفکر اسلامی عمل می‌کردند. اگرچه پس از حدود دوازده قرن آثار این کشمکش از بین رفته است؛ اما هنوز می‌توان اماراتی یافت از اینکه فیلسوفان شهیر اسلامی با مسئلۀ «تجدد» به معنایی نسبتاً متفاوت مواجه بودند؛ اگر چنین نبود، تفاوتی میان فارابی و رازی نبود. فارابی با اذعان به قوت فلسفه، حاضر نبود به‌راحتی اسلام را به‌کناری بیفکند و کوشید تا تجدد، سنت پیشین را تخریب نکند، در حالی که زکریا به‌راحتی اسلام را به نام عقل کنار می‌گذاشت. مسلماً این تفسیر از این دو نفر می‌تواند محل مناقشه قرار گیرد؛ اما این به اصل مدعا خدشه‌ای وارد نمی‌کند؛ چرا که اگر رازی را نپذیریم، می‌توانیم از سه‌گانه‌ای که به «سه ملحد بزرگ» جهان اسلامی مشهورند مثال بیاوریم: ابوحیان، ابوالعلاء و ابن راوندی. حتی باز هم می‌توان بدون اسم بردن از افراد خاص ادعا را تکرار کرد: اگر چنین مسائلی مطرح و پیشرفت و تجدد در حال شکل‌گیری نبود، احمد ابن حنبل در رسالۀ اصول سنت‌اش نمی‌نوشت که: «اصول سنت نزد ما تمسک است به آنچه صحابه بدان متمسک می‌شدند و ترک «بدعت» هاست، و هر بدعتی گمراهی است، و [سنت] ترک خصومات و ترک اصحاب الاهواء [اشاره به عقل‌گرایان و متکلمان]، و ترک مباحثه و مجادله و خصومت در [مباحث] دین است» و در ادامه بگوید که سنت «با عقل و میل ادراک نمی‌شود» (ابن حنبل1411). و ابن حنبل «بدعت» را در معنایی چنان وسیع می‌فهمید که هیچ ترجمه‌ای بهتر از «پیشرفت» برای آن وجود ندارد. چهار قرن بعد، وقتی فلسفه در نهایت رونق خود بود، ابن تیمیه یک‌بار دیگر همین دشمنی را با «بدع» و «پیشرفت»ها عیان کرد. نامعقول است که تصور کنیم این جملات ابن حنبل یا آنچه ابن تیمیه با حرارت می‌نوشته، مخاطبی نداشته‌است؛ این مخاطبان همان متجددانی هستند که تجدد را در ترک آنچه قدیم است، می‌دانستند. اساساً «تجدد» در جایی معنا می‌یابد که بتوان تقدم و تأخری بنیادی را متمایز کرد. حال با نگاه به عصر خودمان می‌توانیم چیزی شبیه همین مسئله را ببینیم: یک‌بار دیگر سنت اسلامی با سیری معمولی و بدون تنش در حال بسط خود بود که ناگهان اندیشه‌هایی جدید از راه ترجمه وارد شدند و دوگانۀ تجدد و جذب اندیشه‌های غربی و سنت و احتراز از اندیشه‌های جدید ظهور کرد.

تجدد می‌تواند در فلسفه و اندیشه، و یا در علوم باشد؛ تجدد ایرانی با علم‌گرایی بازشناخته می‌شود. متجددان ایرانی با علم‌گرایی محض و با نفی هرگونه سنتی، به نام خرافی بودن و قدیمی بودن و از این قبیل، خواهان انکار عقاید و رویه‌های پیشین و جایگزینی اندیشه‌های جدید با آن‌ها بودند. از نظر آن‌ها تنها راه پیشرفت، نجات و فلاح پیروی تامّ از علم است، دیگر تاریخ، سنت و فرهنگ تاثیر زیادی نخواهند داشت؛ تنها یک فرهنگ مشهور وجود خواهد داشت و آن هم فرهنگ علمی خواهد بود، همان چیزی که راسل در «جهان‌بینی علمی» صورت‌بندی کرده ‌بود؛ اما مسئله این است که آن‌ها تفاوت موقعیت، تاریخ و جغرافیا را در نظر نمی‌گیرند؛ برای غرب مواجهۀ بیشتر با مسیحیت بوده‌ است در حالی که بسیاری از مسائلی که مسیحیت یا یهودیت ایجاد می‌کند، در اسلام وجود ندارد؛ پس چگونه می‌توان انتظار داشت همان برنامه در ایران هم قابل اجرا باشد؟

در مقابل این جریان، سنت‌گرایی قرار داشت که به شدت با اندیشه‌های جدید مخالف و با مشقت سنت را حفظ می‌کرد ــ گرچه قدرت و نفوذ این دسته بسیار کمتر از متجددان علم‌گرا بود ــ اما به معنایی بسیار محدود سنت‌گرا بودند: آن‌ها خواهان برگشت تامّ به سنت پیشین و حفظ آن به هر قیمت و فهم آن به همان صورتی بودند که قبلاً فهمیده می‌شد؛ یعنی ابن سینا را به همان طریق قرن پنجم و ششم ــ و بدون توجه به موقعیت و شرایط تاریخی متفاوت ــ می‌خواندند. چنین رویکردی به زودی با شکست مواجه می‌شود؛ زیرا جهان مدرن شده ‌است و نمی‌توان در برابر آن مقاومت کرد. مهم است بدانیم، جهانِ مدرن شده به این معنی نیست که رویکرد غالب در آن، علم باشد. علم‌گرایی در دوره‌ای رویکرد غالب بوده است؛ اما پس از آن اندیشمندان به نقش بی‌همتای تاریخ، فرهنگ و سنت پی‌بردند؛ حتی در میان فیلسوفان تحلیلی که تمایل زیادی به الگو قرار دادن علم تجربی داشتند و دارند، افرادی مانند تامس کوهن ظهور کردند و نشان دادند حتی علم تجربی، تاریخی را پشت سر گذاشته‌ است که این تاریخ پیشرفت تدریجی به سمت تکامل نیست؛ بلکه دوره‌های اصلی آن را «پارادایم»‌ها یا کلان روایت‌ها یا رویکردهای غالبی می‌سازند که برتری‌های ذاتی نسبت به هم ندارند؛ بلکه مزایای آن‌ها از سرچشمه‌های متنوعی نشئت می‌گیرد که ارزش داوری و تمایلات شخصی و از این قبیل، جزئی از آن است. به بیان ساده‌تر، هنگامی که اندیشمندان فهمیدند انسان بدون زمان و مکان نیست (یعنی لاجرم تاریخ و فرهنگی دارد) امید به فرهنگ یگانۀ علمی که قرار بود جایگزین تمامی فرهنگ‌های دیگر شود، ازمیان‌رفت. نتیجه‌ای که از این مسئله می‌گیریم این است که نه تجددگرایان علم‌گرا می‌توانند آینده‌ای برای ما بسازند و نه سنت‌گرایانی که سنت را در همان وضع پیشین خود می‌خواهند و دلایل این مسئله به همین چند موردی که ذکر شد منتهی نمی‌شود.

تاکنون مسئلۀ اصلی بیان و تصریح شد که در مواجهۀ مسئله‌ای بغرنج هستیم؛ پرسش مقدر بعدی ــ که ساده به نظر می‌رسد ــ این است که چه باید بکنیم؟  چنان‌که ویژگی جوامع بحران‌زده است، هر فردی از این جوامع پاسخی آماده برای آن دارد؛ اما هرکدام پاسخی متفاوت با دیگران دارند که پاسخی بسیار ساده‌انگارانه‌تر از مشکل اصلی است و هیچ مشکلی ندارند جز اینکه اغلب نادرست اند. اکثر این پاسخ‌ها در دو رویکرد بالا (یعنی تجدد علم‌گرا و سنت‌گرایی صرف) می‌گنجند و همان مشکلاتی را دارند که ذکر شد. در عوض بیایید راهی دیگر را در نظر بگیریم. در حال حاضر تعداد زیادی «روشن‌فکر» هایدگری در ایران وجود دارند که اکثراً خود را منجی، رسول و نبی به اهدافی ویژه می‌دانند که اغلب از مباحث هایدگر چیزهایی بلدند و چه بسا یک یا چند کتاب اصلی او را خوانده ‌باشند و حفظ کرده ‌باشند. آیا آن‌ها می‌توانند راهی پیش پای ما بگذارند؟ خیر؛ زیرا مثلاً هایدگر وقتی هایدگر شد که ارسطو و دونس اسکوتوس را بازخوانی کرد و به سنت خودش توجه کرد؛ یا مثلاً به این دلیل که هستی و زمان هایدگر حاوی اشارات و صراحات زیادی برای اهمیت سنت و تاریخ است؛ اما روشن‌فکران مذکور اکثراً چیزی از سنت خود نمی‌دانند، در حالی که رمز موفقیت هایدگر بود و به آن تأکید داشت. نمونه‌های دیگر، می‌توان از دکارت و هگل نام برد که هر دو تحصیلات دینی داشتند و عمیقاً با مسیحیت درگیر بودند: دکارت بر فلسفۀ مدرسی شورید ــ که لزوماً با فلسفۀ اسلامی یکی نیست ــ و هگل نیز بیش از آنچه به نظر می‌آید با مسیحیت سروکار دارد. هگل علاوه بر تفکرات و تقید به مسیحیت و اینکه در دوران جوانی آثاری نوشت که در آن‌ها به صراحت ذکر کرد که مسیحیت برای او موضوعی مهم است، در پدیدارشناسی روح نیز بدون اشاره‌ای صریح همین رویه را پی می‌گیرد. واضح است که هگل می‌خواست فلسفه‌ای را بسط دهد که روح مسیحیت را در آن متبلور کند؛ یعنی اگرچه از نظر او مسیحیت مطلق و نهایت نیست؛ اما فلسفه‌ای که بتواند از آموزه‌های مسیحی فراتر رود می‌تواند مطلق باشد، وظیفه‌‌ای است که پدیدارشناسی روح برعهده گرفت. اساسی‌ترین وجهی که می‌توان بازشناخت این است که آموزۀ حلول و تجسد در مسیحیت یکی از پرمناقشه‌ترین موضوعات بوده است و پدیدارشناسی روح بیانی فلسفی برای فائق آمدن بر همین مسئله است؛ و اگر این را با متفکران خودمان مقایسه کنیم، می‌بینیم که آن‌ها بسیاری مسائل را نادیده گرفته‌اند: اگر این متفکران با مسیحیت درگیر بوده‌اند و نسبت به آموزه‌های مسیحی‌ واکنش نشان داده‌اند، لزوماً چنین آموزه‌هایی در اسلام وجود ندارد؛ مثلاً آموزۀ حلول در اسلام به هیچ عنوان وجود ندارد و حتی قول به آن کفر است.

از نظر آن‌ها سنت اسلامی ارزش حفظ یا بازخوانی ندارد. اینکه چنین چیزی را ادعا می‌کنند دلیلی ساده دارد: ناکارآمدی سنت‌گرایان در این مجادله؛ سنت‌گرایان در مقابل دنیای مدرن و مجدَد شانس زیادی ندارند و در مقابل آن‌ها که سنت اسلامی را بی‌ارزش می‌دانند در موضع ضعف هستند. و اکنون برگردیم به پرسش اصلی و به طور دقیق‌تر بپرسیم: راهکار برون‌رفت از این معضل چیست؟

به نظر می‌رسد یکی از مشکلات اصلی خلط دو چیز باشد: «سنت» و «سنت‌گرایی» یکی نیستند؛ و هر رویکرد مثبت یا خنثایی به سنت، لزوماً سنت‌گرایی نیست. اگر بتوانیم سنت را از سیطرۀ سنت‌گرایی خارج کنیم، ممکن است بتوانیم به جایی برسیم. سنت‌گرایی عموماً عاری از دید نقادانه یا رویکردی اساساً نقادانه به سنت است و رویکرد غالب تحسین آن است. از همین رو است که در مواجهه با سنت، آن‌ها نمی‌توانند خوانشی جدی داشته باشند؛ چرا که خود را به درون سنت می‌برند و نمی‌توانند فاصلۀ تاریخی و موقعیتی خود را حفظ کنند. «سنت» صندوقچه‌ای از سنگ‌های بی‌ارزش تا جواهر است که در آن می‌توان یافت؛ «سنت» آن چیزی است که بر ذهن و تفکر ما سیطره دارد و درون آن می‌اندیشیم حتی اگر انکارش کنیم، اگر چنین نبود هیچ توجیهی برای این امر وجود نداشت که مثلاً چرا هایدگر و هگل در ایران صوفیانه تفسیر شده‌اند، صوفی‌گری ذهن ایرانی آرام و در خفا سبب شده است که اندیشۀ آن‌ها صوفیانه تعبیر شود، هرچند خود آن اندیشه‌ها هم مستعد آن بوده‌اند؛ در مواجهه با این سنت است که می‌توان خود را بازشناخت و می‌توان متجدد شد. در این بخش از نشریه می‌خواهیم صداهایی را منتشر کنیم که رویکردی متفاوت دارند و جایی برای بروز پیدا نمی‌کنند؛ اما نه به این معنا که بقیۀ صداها حذف خواهند شد، بلکه می‌خواهیم حاملی خنثی باشیم برای همه منکران سنت و حامیان آن و کسانی‌که در میانه‌اند و هنوز اسمی ندارند.

منبع:

بن محمد بن حنبل بن هلال بن أسد الشيباني، أبو عبد الله أحمد. 1411. اصول السنة. الخرج: دار المنار.