قصد ما نظرکردن در صناعت منطق است و آن صناعتی است مشتمل بر چیزهایی که راه قوۀ ناطقه را در جایی که ممکن است به غلط رود، مسدود می‌نماید و شناخت آنچه به وسیله آن می توان از خطا در استنباط عقلی احتراز جست.

و منزلت آن [منطق] نسبت به عقل، همچون منزلت صناعت نحو است نسبت به زبان؛ و همان‌طور که علمِ نحو زبان ــ مردمی که نحو برای زبان آن‌ها قرار داده شده ــ را قوام می‌بخشد، علم منطق نیز عقل را قوام می‌بخشد، تاجایی که تعقّل نشود مگر به صواب و درست (در جایی‌که ممکن است، غلطی در آن رخ دهد).

پس نسبت علم نحو به زبان و الفاظ، مانند نسبت علم منطق است به عقل و معقولات؛ و همان‌طور که علم نحو ــ درجایی که ممکن است زبان در جمله دچار غلط شود ــ عیار و سنجۀ زبان است؛ همین‌طور علم منطق نیز ــ در جایی که ممکن است در معقولات غلطی رخ دهد ــ عیار و سنجۀ عقل است.

از میان صنایع برخی قیاسی‌اند و برخی غیر قیاسی؛

پس [صنایعِ] قیاسی آن صنایعی هستند که چون اجزائشان منسجم و کامل گردد؛ زان پس فعلش به‌کارگیری قیاس باشد.

و [صنایعِ] غیرِ قیاسی همان صنایعی هستند که چون اجزائشان منسجم و کامل شود، فعلشان و غایتشان آن است که کاری[1] انجام دهند، چون طب و کشاورزی و نجاری و خانه‌سازی و سایر صنایعی که آماده‌اند تا کاری و فعلی از آن‌ها حاصل شود[2].

و [صنایع] قیاسی پنج مورد باشند: فلسفه، صناعت جدل، صناعت سوفسطائی (سفسطه)، صناعت خطابه و صناعت شعر.

و ممتنع نیست که در صناعتی عملی[3] برای استنباط برخی اجزائش قیاس به‌کارگرفته شود تا وقتی آن اجزاء مصادف هم گشته و تمامشان فهمیده شدند و چون از این [مرحله] فراغت حاصل و هماهنگی برقرار شد، بعد از این انسجام و هماهنگی فعل آن [صناعت] این باشد که کاری انجام دهد؛ و آن مانند طب و کشاورزی و دریانوردی است. با این حال آن صناعت زان‌که بعضی اجزایش برای فهم شدن به قیاس محتاج‌اند، صناعتی قیاسی نگشته است؛ بلکه همانا صناعت تنها وقتی قیاسی است که [نفسِ] کارش پس از انسجام و شکل‌گیری، به‌کارگیری قیاس باشد.

و قیاس یا در مخاطب قراردادن دیگران به کار گرفته شود و یا در استنباط چیزی، میان انسان و خودش. فلسفه کار و جایگاهش به‌سانی است که در هر دو مورد قیاس را به‌کارگیرد؛ و اما باقی آن پنج مورد، همانا هریک قیاس را فراوان به‌کار می‌گیرند تا بدان با دیگران گفتگو کنند.

پس گفتگوی[4] فلسفی، برهانی نام گیرد و آن چیزی است که بدان آموختن صورت می‌گیرد. [برهان] بیان حق به‌وسیلۀ چیزهایی است که کارشان آن باشد که علم یقینیِ به اشیاء واقع کنند.

و گفتگوی جدلی که بدان چیرگی بر مخاطب خواسته شود، به‌وسیلۀ چیزهای شناخته شدۀ مشهور.

[1] . در تمام متن واژه «عمل» را به «کار» برگرداندیم، و «فعل» را به همان صورت در ترجمه آورده‌ایم.

[2] . مراد فارابی در اینجا از صنایع عملی است؛ او صنایع را به دو قسم نظری و عملی تقسیم می‌کند. جعفر آل یاسین در کتاب خود این تقسیم را از دو متن فارابی یعنی التنبیه علی سبیل السعاده و کتاب برهان این جملات را نقل می‌کند: «صنایع هي صنفان: صنف يحصل لنا به معرفة بالعلم فقط؛ و صنف تحصل لنا به علم ما يمكن أن يعمل و القدرة على عمله. و الصنائع التي تكسبنا علم ما يعمل و القوة على عمله صنفان أيضا؛ صنف يتصرف به الانسان في المدن مثل الطب و التجارة و الفلاحة و سائر الصنائع التي تشبه هذه و صنف يتصرف به الانسان في السير أنّها أجود؛ و تتميّز به أعمال البرّ و الأفعال الصالحة و به يستفيد القوة على فعلها … فالصنائع اذن صنفان، صنف مقصوده تحصيل الجميل و صنف مقصوده تحصيل النافع.» آل یاسین، جعفر. 1405.  الفارابی فی حدوده و رسومه. ص321. بیروت: عالم الکتب. به نظر می‌رسد تقسیم صنایع به علمی و عملی، متناظر با همین تقسیم صنایع به قیاسی و غیر قیاسی باشد.

[3] . در نسخۀ (ب) «العلمیه» مضبوط است؛ اما از ابتدای جمله یعنی «و لیس یمتنع» مشخص است که مراد همان عملی است؛ زیرا اگر علمی بود قیاس اصل آن بود، نه آنکه بگوید غیرممکن نیست قیاس در آن صنعت باشد؛ بنابراین آنچه در تصحیح بیروت (یعنی العملیه) مضبوط بود را ترجیح داده‌ایم. ن.ک. (الف) A1. ص 56.

[4] .«گفتگو» برگردان واژۀ «مخاطبه» است؛ می‌شد این واژه را به سخن برگرداند؛ اما از آنجا که مادۀ «خطب» به صیغۀ مفاعله به کار رفته بود، سیاق دوگانه و دو طرفه این سخن باید در ترجمه حفظ می‌شد. بنابراین مخاطبه را به گفتگو برگرداندیم.

و گفتگوی سوفسطائی که بدان چیرگی ظنّی و گمانی بر مخاطب را می‌خواهند، با چیزهایی که در ظاهر گمان می‌رود مشهورند (بدون آنکه واقعاً چنین باشند) و از آن به غلط انداختن[1] مخاطب و شنونده و مخفی‌کاریِ [حقیقت] و نیرنگ خواهند تا گمان رود که خودِ گوینده، صاحبِ حکمت و علم است، بدون آنکه واقعاً چنین باشد. پس برای همین نام این صناعت از حکمتی مشتق شده است که [در واقع حکمت نیست و بلکه] توهم می‌شود و گمان می‌رود که حکمت است، بدون آنکه واقعاً چنین باشد و آن سوفیا همان حکمت است و اسطس همان دروغ و نیرنگ[2].

و گفتگوی خطابی که بدان اقناع شنونده خواسته شود، اقناعی که نفس بدان سکون و سکینه یابد بی‌آنکه به یقینی رسیده باشد.

و گفتگوی شعری که بدان بازنمایی شیء و تخیل آن به‌وسیلۀ سخن خواسته شود، همان‌طور که صناعت پیکرتراشی انواع حیوانات و دیگر اجسام را با کارهای بدنی بازنمایی می‌کند. نسبت صناعت شعر به دیگر صنایع قیاسی، مانند نسبت عمل پیکرتراشی به دیگر صنایع عملی، و در حس مانند نسبت بازی شطرنج است به فرماندۀ سپاه؛ و این‌گونه بازنمایان [بازنمایی‌کنندگان] با بدن‌ها و اعضاء و اصواتشان چیزهای فراوانی را بدان کار که می‌کنند، بازمی‌نمایند؛ پس آنچه شاعر با گفته‌ها درباب امور تخیل می‌کند، مانند آن‌چیزی است که سازندۀ مجسمۀ انسان در باب انسان تخیّل [و بازنمایی] می‌کند، و همین‌گونه [است] حکایت‌گر دیگر حیوانات از میان آن حیواناتی که بازمی‌نمایدشان و مانند آن چیزی است که بازیگر شطرنج از کارهای جنگی تخیل می‌نماید.

پس صناعت منطق دربارۀ هریک از صنایع قیاسی، قوانین خاصی به‎دست دهد که به‌وسیلۀ آن [قوانین] هریک از صنایع منسجم و هماهنگ شوند؛ و هم‌چنین قوانینی را به‌دست دهد که بدان‌ها آنچه بر روش هریک از آن صنایع وضع شده است سنجیده و متمایز گردند؛ و دانسته شود که بر روش آن صنعت هست یا خیر؛ و آن مطالب در پنج کتاب باشند؛ و [منطق همچنین]  قوانینی را به‌دست دهد که همه صنایع پنج‌گانه در آن مشترک‌اند [و] این قوانین مشترک در سه کتاب آمده است. پس تمامی اجزای منطق در هشت کتاب حاصل است:

[1] . این گفتار همان گفتار مغالطی است. از آنجایی که ترجمۀ تحت اللفظی این جمله، نتیجه‌ای مخدوش داشت با استفاده از ترکیب «غلط اندازی» مراد فارابی را رساندیم. این بیت مولوی (غزل 1820 دیوان شمس تبریزی تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر در انتشارات دوستان) در استفاده از این ترکیب، ملهِم مترجم بوده است:

هیچ عسل زهر دهد یا ز شکر سرکه جهد            مغلطه تا چند دهی، ‌ای غلط انداز مهین

[2] . از مشهورات است که فارابی زبان‌های زیادی را می‌دانسته است و بعضی محققین بر این باور بوده‌اند که قطعاً یکی از این زبان‌ها باید یونانی بوده باشد. فارابی در بخش قابل توجهی از نوشته‌های خود را دست به ترجمه و تحلیل بعضی واژگان یونانی زده که عمدتاً هم تحلیل‌هایی نادرست به‌دست داده است. یکی از نمونه‌های این تحلیل‌ها، تحلیل و ترجمۀ واژه سفسطه یا سوفسطائی است. در اینجا فارابی واژه (سوفیا) را به (حکمت) ترجمه کرده است که البته ترجمۀ درستی است و واژه «اسطس» را به «دروغ و نیرنگ» ترجمه کرده است که ترجمه صحیحی نیست. این اشتباه را فارابی در کتاب معروفش یعنی احصاء العلوم نیز تکرار کرده است: «و هو مرکَّبٌ فی الیونانیه من (سوفیا)، و هی الحکمه و من «اسطس» و هی المموهه؛ فمعناه حکمه مموهه.» الفارابی،  لأبی‌نصر. احصاء العلوم. 1996. قدم له و شرحه وبوّبه الدکتور علی بو ملحم. ص 40. بیروت: دار و مکتبه الهلال. نمونه دیگر این تحلیل‌ها را می‌توان در رسالۀ فلسفۀ افلاطون فارابی مشاهده کرد.

اولین آن‌ها کتاب مقولات است و شامل معقولات مفرد مدلولی می‌شوند که الفاظ مفرد به آن‌ها دلالت کنند، و [همچنین] شامل الفاظ مفردی شوند که دلالت بر معقولات مفرد کنند و [مراد از] آن کمترین اجزائی است که از آن‌ها قیاسات و سخنانی که یک گفتار را تکوین یابند، تشکیل می‌شوند.

و دوم کتاب عبارت [یا گزاره] است و شامل معقولات مرکب و الفاظ مرکب شوند؛ [یعنی] معقولاتی که مرکب‌اند از دو معقول و الفاظی که مرکب‌اند از دو لفظ؛ و با این ترکیب، مقدماتی که از آن‌ها قیاس به ‌سامان شود، پدید می‌آید.

و سوم کتاب قیاس است و شامل چیزهایی می‌شود که از مقدمات یادشده در کتاب عبارت ترکیب شوند.

پس این سه [ کتاب] شامل چیزهایی شوند که بر تمامی صنایع پنج‌گانه عمومیت دارند.

و کتاب چهارم کتاب برهان است که شامل قوانین خاصی است که بدان صناعت خاص فلسفه به‌سامان گردد.

سپس چهار کتاب باقی‌مانده که شامل هریک از صنایع باقی‌مانده شوند؛

فلسفه چهار قسم است: علم تعالیم، علم طبیعی، علم الهی [و] علم مدنی.[1] تعالیم خود چهار قسم است: علم عدد، علم هندسه، علم نجوم و علم موسیقی. علم طبیعی شامل نظر کردن در اجسام و در آنچه طبیعتاً و بدون دخالت انسان در جسم است، شود. علم الهی شامل نظرکردن در آنچه خود جسم نیست و در جسم هم نیست و نظرکردن در اسباب نهایی، برای تمام آنچه که سایر علوم دیگر شامل‌شان هستند، می‌شود.

علم مدنی شامل نظرکردن در سعادتی که حقیقتاً سعادت است و نیز شامل نظرکردن در آنچه گمان می‌رود سعادت است و حقیقتاً نیست شود؛ و همچنین شامل نظرکردن در چیزهایی می‌شود که وقتی در شهر به‌کار گرفته شوند، اهل‌ شهر با آن به سعادت رسند؛ و همچنین [علم مدنی] چیزهایی را می‌شناساند که چون در شهر به‌کارگرفته شوند اهل شهر را از سعادت منحرف سازند؛ و این علم فلسفه انسانی نام نامیده شود و نیز [فلسفه] عملی نیز نام گیرد زیرا چیزهایی که می‌جوید جایگاه‌شان به‌نحوی است که انسان با اراده به آن‌ها عمل کند و با اراده به ایشان نائل شود.

و صناعت منطق ابزاری است که چون در اجزای فلسفه به‌کارگرفته شود، علمی یقینی به آنچه که جمیع صنایع علمی شامل آن می‌شوند، حاصل گردد. راهی به یقین حقیقی درباب چیزی که علمش خواسته شود نیست جز از راه صناعت منطق.

و نام آن برگرفته از نطق است. این لفظ (نطق) به نزدیک قدما بر سه چیز دلالت کند:

[1] . در نسخه ب (علم الالهی) جاافتاده است. اما در نسخۀ بیروت آمده، درست همانی است که در نسخه (الف) ضبط شده است؛ کما اینکه فارابی در دیگر آثار خود این علم را در این ترتیب ذکر کرده است. ن.ک. الفارابی، لأبی‌ نصر. احصاء العلوم. 1996. قدم له و شرحه وبوّبه الدکتور علی بو ملحم. ص16. بیروت: دار و مکتبه الهلال. هم‌چنین ن.ک. فارابی ابونصر، فارابی و راه سعادت (کاوشی در باب اخلاق فضیلت از نگاه فارابی، بکوشش قاسم پورحسن، مقدمه و ترجمه نواب مقربی. ص111. تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

[نخست] قوه‌ای که بدان انسان معقولات را تعقل می‌کند، و این همان است که با آن علوم و صناعات به‌دست آیند؛ و با آن میان کارهای شایست و نشایست فرق نهاده شود.

و دوم معقولاتی که به‌وسیلۀ فهم در نفس انسان حاصل شده‌اند و [قدما] آن را نطقِ درون نامیده‌اند.

و سوم جمله‌ای است بر زبان کز آنچه درون است برآمده و آن را نطقِ بُرون نامیده‌اند.

و این صناعت زان‌که قوانینِ نطقِ درون که همان معقولات‌اند، و قوانین مشترک برای تمامی زبان‌ها در نطقِ برون که همان الفظ‌اند را به قوۀ ناطقه اعطا می‌کند، و با آن قوه نطق را در هر دو امر [یعنی هم نطق درون و هم نطق برون] به نحو درستی محدود کرده و آن را از غلط در هر دو امر نگه دارد، به نام منطق نامیده شده است.

و نحو را در آن هم مشارکتی است و هم مفارقتی؛ چرا که نحو صرفاً قوانین الفاظ را که مختصّ امتی خاص است و تنها ویژۀ اهل آن زبان است، به‌دست دهد و صناعت منطق قوانین مشترکی را به‌دست دهد که برای تمامی الفاظ همه زبان‌هاست.

و اهل صناعت منطق، صفات را محمول نامند و موصوف را موضوع؛ و صفات همان محمولات‌اند که از میان ایشان بعضی بسیط‌اند و بعضی مرکّب. و بسیط آن‌چیزی است که با لفظی مفرد بدان دلالت می‌شود؛ مانند انسان، حیوان، ناطق، سفید و سیاه؛ و مرکّب آن‌چیزی است که با لفظی مرکّب بدان دلالت می‌شود؛ مانند سخن ما که می‌گوییم «حیوانِ ناطق» یا «انسانِ سفید».

هر محمول بسیطی یا چیزی به‌وسیلۀ آن به چیز دیگری تشبیه شود یا چیزی به‌وسیلۀ آن مباین چیزی گردد و آنچه بدان چیز شبیه چیزی دیگر می‌شود یا در جوهرش شبیه بدان چیز گردیده، یا در حالی از احوالش؛ نه در جوهرش.

پس محمولی که دو شیء یا بیشتر به آن مشابهت یابند محمول کلّی نامیده شود؛ مانند انسان و حیوان. و آن محمولی که حتی دو شیء هم بدان شبیه نباشند، شخص نامیده شود؛ مانند زید و عمر.

و آنی که دو چیز در جوهرشان بدان شبیه گشته‌اند، محمولی است از طریق «ماهو؟» [یعنی محمول ماهوی است] از قِبَل اینکه در جواب پرسشِ مثلاً  «ما هو هذا المرئی او المحسوس؟»[1] به‌کارگرفته می‌شوند؛ مانند انسان و حیوان.

در میان دو محمول بسیطی که دو شیء جوهرهاشان بدان شبیه‌اند، محمول عامّ جنس نامیده شود و محمول خاص همان نوع باشد؛ مانند انسان و حیوان که زید و عمر در جوهرشان به آن‌ها شبیه‌اند و حیوان برای آن دو [یعنی زید و عمر] جنس است و انسان برای ایشان، نوع. و چنین است که وقتی ما شخصی را از دور می‌بینیم، می‌پرسیم: «ماهو هذا

المرئی؟»[1] پس بر مجیب است که پاسخ دهد همانا آن چیز حیوان است، و بر او است که پاسخ دهد همانا آن انسان است؛ اگر چنان باشد که شیء دیده‌شده مثلاً زید باشد، پس حیوان جنسش بود و انسان نوعش.[2]

و آنچه دو شیء به آن شبیه‌اند نه در جوهرشان، عرض نام می‌گیرد؛ و آنچه شیء در جوهرش بدان مباین از شیء دیگر گردد همان فصل است. و آنچه بدان شیء از شیء دیگر مباین گردد اما نه در جوهرش، پس همان خاصّه باشد.

و محمولات کلّی بسیط همان پنج مورداند: جنس و نوع و فصل و خاصّه و عرض.

و جنس چنین رسم گردیده که آن محمولِ اعمّ از میان دو محمول بسیط است که صلاح باشد به‌وسیلۀ آن‌ها [(یعنی آن دو)] در جواب پرسش «ما هو هذا الذی نراه او نحسه»[3] و نوع [محمول بسیط] خاص است.

و همچنین فصل همان محمولی است که نوع در جوهرش از نوع دیگر بدان تمایز یابد در حالی که در جنسس باهم شریک‌اند: مانند ناطقی که انسان بدان از سایر حیوانات تمایز یابد درحالی که در حیوانیت شریک‌اند.

و خاصّه همان محمولی است که یافت نشود جز در یک نوع[ ِ خاص]، مانند خندیدن که تنها در انسان است و مانند سخن ما چون گوییم: انسان راست قامت است؛ و یا سخن دیگر ما چون گوییم: انسان پذیرندۀ علم است؛ و سخنی دیگر چون گوییم: کسی است که تواند فروختن و خریدن. پس تمامی این‌ها همگی تنها در انسان باشند و یافت شوند.

و عرض همان است که بر انواع زیادی حمل می‌شود نه به طریق ماهوی [و ذاتی] مانندِ سیاه و سفید؛ پس همانا گوییم: انسان سفید است، اسب سفید است، گاو سفید است و همین‌طور [بگوییم] دربارۀ سیاه.

و محمولات مرکّب، همانا ایشان از این پنج مورد ترکیب شده‌اند. مانند سخن ما چون گوییم: «زید حیوان ناطق است» که همانا او مرکّب است از جنسی و فصلی؛ و [مانند] سخن دیگر ما: «حیوان خندان است» یا «حیوان می‌تواند بخرد و بفروشد» که مرکّب است از جنس و خاصّه؛ و دیگرسخن ما که: «زید حیوان سفید است»، مرکب از جنس و عرض است؛ و نیز سخن ما که: «زیدُ طبیبٌ حازقٌ»[4]، همانا محمول است و این «طبیبٌ حاذقٌ» خود سخنی است، مرکب از

دو عرض [یعنی محمول این جمله مرکّب است][1]. و همینگونه‌اند دیگر محمولات مرکب، چه همانا ایشان از همین [پنج چیز][2] ترکیب شده‌اند.

و هر محمولِ مرکب از جنس و فصل و یا مرکب از جنس و دو فصل و یا مرکب از بیش از جنس و دو فصل، چون در حمل با نوعی مساوی و منطبق بُود، همانا حد و تعریف آن نوع بُود؛ مانند سخن ما چون گوییم: «حیوان ناطق» و «حیوان ناطق میرا»، یا [موارد دیگری که ممکن است] دو فصل به‌کار گرفته شود نزد کسی که انسان را بدین حد تعریف می‌نماید و دیگر حدود و تعریفات نیز همینگونه‌اند.

و محمولی که مرکب از جنس و خاصه یا مرکب از جنس و عرض، یا مرکب از جنس و دو عرض یا بیشتر باشد، چون در حمل بر نوعی مساوی و منطبق افتد؛ همانا رسمی[3] برای نوع نامیده شود؛ مانند سخن ما چون گوییم: «انسان حیوان توانا بر خرید و فروش است»، یا سخن دیگرمان چون گوییم:« [انسان] حیوان خندان است»؛ پس همانا این دو و آنچه به این دو ماند، رسمی است برای انسان.

پس حد و رسم در این که هر دو مرکب‌اند، مشترک‌اند و این دو معنای نام را شرح دهند؛ همانا این دو در حمل بر نوعی که رسم و حدشان هستند، منعکس می‌گردند. به‌وسیلۀ آن دو این نوع از غیر متمایز شوند؛ وانگهی رسم بر جوهر شیء دلالت نمی‌کند و نیز بر آنچه قوام شیء بدان است.

و اما محمولاتی که تنها از اعراض ترکیب شده‌اند، همانا به نام‌های مفرد نامیده نشوند؛ ولکن چون در این محمولات چیزی بر نوعی مساوی و برابر افتد، گفته شود که همانا آن خاصّتی است برای آن نوع؛ مانند سخنِ ما چون گوییم: مثلث چون دو ضلعش به جمع آیند، مجموع آن‌ها بیش از ضلع سوم شود. همانا این محمول، مرکب از اعراض است و در حمل با مثلث برابری کند و بر آن منعکس شود؛ و این خاصتی از خواصّ مثلث است.

و نوعی واحد را رسم‌های فراوان بُود؛ درحالی که ممکن نیست حدود و تعریفات فراوانی برای آن باشد؛ بل، هر نوعی را تنها، تعریفی واحد است و به همین سیاق برایش خواصّ فراوانی است.

تمام شد مقدمه‌ای که قبل از فصول پنج‌گانه کتاب ابونصر فارابی است.