هایدگر، حقیقت، افلاطون

یکي از آراءِ اساسی و بنیادیِ هایدگر در سرتاسرِ دورانِ تفکرش رأی او دربارۀ مفهومِ حقیقت است. از نظرِ او، تلقیِ عمومی در تاریخِ فلسفه این است که حقیقت نوعي مطابقت میانِ عقل و شیء است. هایدگر بر این عقیده است که در این تعریف از حقیقت دو نکته نهفته است: نخست اینکه «ذاتِ» حقیقت را باید در نوعِ «مطابقت» جست‌و‌جو کرد و دوم اینکه «جایگاهِ» حقیقت در عقل یا ذهن است. هایدگر در درسگفتارهای افلاطون: سوفیست در نیم‌سال زمستانیِ 1924-1925 و پس از آن در آثاري دیگر، تلقیِ دیگري از ذات و جایگاهِ حقیقت به دست داده است. البته وی معتقد نیست که این تلقیِ دیگر از مفهوم حقیقت، تلقی‌اي بی‌سابقه و «جدید» است. به‌عکس، وی با رجوع به حکمای یونانِ باستان، از جمله هراکلیتوس و آناگساگوراس و دیگران، نشان می‌دهد که متفکرانِ یونانِ باستان حقیقت را نه مطابقت بلکه نوعي «فرایند» تلقی می‌کردند.

مطابقِ اندیشۀ هایدگر، حکمای یونانِ باستان وجود را با تعبیرِ φύσις (physis / فوسیس) («موجودِ به خود رُستۀ برآمده» (هایدگر 1390، 42)) بیان می‌کردند. فوسیس دال بر نوعي فرایند است و در نگاهِ نخست وجه فعال و غیرایستای آن محل تأکید قرار می‌گیرد. طیِ فرایندی که یونانیانِ باستان به آن عنوانِ فوسیس داده بودند، اشیاء و اساساً خودِ وجود از بطنِ اختفا و پوشیدگی به ساحتِ ظهور و ناپوشیدگی درمی‌آیند. چند نکته را در این باب باید مدِ نظر قرار داد. اولاً، از نظرِ هایدگر، یونانیانِ باستان «وجود» را نوعي فرایند می‌دانستند و نه امري ایستا. ثانیاً، وجود در مقامِ فوسیس بر نوعي کشاکش دلالت دارد، کشاکشي میانِ تاریکی به‌مثابه مقامي که وجود از دلِ آن بیرون می‌آید و روشنایی به‌مثابه مقامي که وجود در آن خود را نمایش می‌دهد. ثالثاً، وجود هرگز از این کشاکش بازنمی‌ایستد و اساساً قیامِ وجود به بر پا بودنِ این کشاکش است و چنین نیست که وجود یک بار برای همیشه از پشتِ پردۀ غیب به ساحتِ حضور و ظهورِ محض وارد شود.

یونانیانِ باستان که از وجود تعبیر به فوسیس می‌کردند، برای حقیقت نیز واژه‌اي بخصوص داشتند: ἀλήθεια (aletheia / آلثیا). هایدگر معتقد است این اصطلاح از دو بخش تشکیل شده است: α (a / آلفا) که در یونانی علامتِ نفی است و λήθεια (letheia / لثیا) از مصدرِ λήθειν (lethein / لثین) به معنای «از دایرۀ توجه گریختن»، «نادیده بودن» و «غیرِ مشهود بودن» است. از این رو، هایدگر بیان می‌دارد که کشاکش میانِ پوشیدگی و ناپوشیدگی در خودِ اصطلاحِ ἀ-λήθεια (a-letheia / آـ‌لثیا) منعکس شده است، زیرا حقیقت در تلقیِ یونانی نوعي «نفیِ پوشیدگی» است که بر فرایند و حرکت دلالت دارد. در واقع، حقیقت رویدادي است که در آن، وجودْ پوشیدگیِ خویش را نفی می‌کند و به عرصۀ ظهور درمی‌آید.

هراکلیتوس می‌گوید: φύσις κρύπτεσθαι φιλεί (physis kruptesthai philei / فوسیس کروپتسثای فیلِی /  «فوسیس پنهان‌شدن را دوست می‌دارد»، قطعۀ 123). هایدگر با اشاره به این قولِ هراکلیتوس به جنبه‌اي اساسی از وجود یا حقیقت اشاره می‌کند، و آن اینکه وجود اگرچه ساحتِ پوشیدگی را پشتِ سر می‌گذارد و به ساحتِ ناپوشیدگی درمی‌آید، این درآمدن به ساحتِ ناپوشیدگی هرگز تمام و کمال نیست و با گرایش به بازگشتن به ساحتِ پوشیدگی همراه است که هراکلیتوس از آن تعبیر به «دوست داشتن» می‌کند (Heidegger 1975, 111ff). بنابراین، ناپوشیدگیِ وجود و حقیقت همواره با نوعي پوشیدگی همراه است و وجود می‌تواند حتی خود را در مقامِ امري خلافِ خود یا در مقامِ نمود عرضه بدارد.

بدین قرار، هایدگر نشان می‌دهد که ذاتِ حقیقت بر نوعي کشاکش یا فرایند دلالت دارد (نه بر نوعي مطابقتِ ایستا) که تماماً در جانبِ وجود رخ می‌دهد و به هیچ وجه در جانبِ عقلِ آدمی نیست (آن‌چنانکه تلقیِ مطابقی از حقیقت می‌خواهد اثبات کند). هایدگر این مضمون را در آثاري چون وجود و زمان (1927)، سرآغازِ اثرِ هنری (1936-1935)، در باب ذات حقیقت و آثاري دیگر تفصیل داده است.

و اما، بازگشتِ هایدگر به یونانِ باستان و حکمای متقدمِ یونانی با این هدف صورت می‌گیرد که ریشه‌های این تبدل در ذات و جایگاهِ حقیقت را بیابد. نگرشِ هایدگر به افلاطون (به‌ویژه در تفسیرِ تمثیلِ غار) نوعي تحول را پشت سر می‌گذارد، به‌نحوي که با تأییدِ نسبیِ دیدگاهِ افلاطون در زمینۀ وجود و حقیقت آغاز می‌شود و رفته‌رفته به نقدِ سرتاسریِ اندیشۀ متافیزیکیِ افلاطون مبدل می‌شود. جهتِ پیگیریِ روندِ تحولِ دیدگاه‌های هایدگر در قبالِ افلاطون (با تمرکز بر تمثیلِ غار و تمثیلِ خورشید)، به پاره‌اي از آثارِ هایدگر در ادوارِ مختلف رجوع خواهیم کرد، از جمله ذات حقیقت (1932-1931)، درسگفتارهای نیچه: ارادۀ قدرت به‌مثابه هنر (1937-1936) و آموزۀ حقیقت افلاطون (1940). اما لبِ کلامِ هایدگر (در مرحلۀ نهاییِ اندیشه‌اش در بابِ افلاطون) این است که افلاطون (1) از ذاتِ اصیلِ حقیقت و وجود به‌مثابه نوعی فرایند، به‌مثابه نوعي صیرورت و حرکت و پویایی عدول کرد و به دریافتي ایستا از حقیقت (به‌مثابه حضوري محض) روی آورد، (2) از خودي وجود غافل ماند و به بحث در بابي موجود (ایده) پرداخت، (3) حقیقت به‌مثابه ناپوشیدگی را فروگذاشت و به حقیقت همچون درستی (آن هم درستیِ دید) قائل شد، (4) سرآغازِ متافیزیک و انسان‌گرایی (سوژه‌محوری) را رقم زد.

به زعمِ هایدگر، ιδέα (idea / ایدئا) نزدِ افلاطون بر «چیستی» یا ذاتِ موجودات دلالت دارد. افلاطون ایده را، به تعبیري، نتیجۀ نهاییِ فرایندِ ظهورِ فوسیس از اختفا به انکشاف تلقی می‌کند. از نظرِ افلاطون، فرایندِ فوسیس نقطۀ پایاني دارد و آن ارائۀ دیدار یا وجهي از موجود است؛ موجودي که از خفا به آشکارگی درآمده است. بنابراین، در افلاطون پویاییِ فوسیس به ایستاییِ ایده تحویل برده می‌شود. اکنون هستی هست و وجود موجود می‌شود. حال می‌توان با خیالي آسوده گفت که موجود «هست» و دیگر «نمی‌شود».

ایده شیئي حاضر، شیئي قابلِ رؤیت به چشمِ عقل است. در ایده کشاکشِ اختفا و انکشاف، غیاب و حضور، مبدل می‌شود به حضورِ محض، و کشاکش به کناري نهاده می‌شود. وجود نزدِ افلاطون مبدل به حضورِ بدونِ غیاب می‌شود. وجود را دیگر نباید در میانِ غیاب و حضور دریافت، زیرا وجود اکنون موجودِ می‌شود و یک‌جا می‌ایستد. افلاطون با تلقیِ وجود به‌مثابه حضور (حضورِ «ذاتِ» اشیا) بر مفهومِ ἰδεῖν (idein / ایدین) یا «دیدن» تأکید می‌ورزد؛ زیرا شیئي که حاضر می‌شود اکنون قابلِ رؤیت می‌گردد. ایده در حضورِ خویش نحوۀ به نظر رسیدنِ خویش را عیان می‌سازد و اگرچه خود را به اشکالِ مختلف نشان می‌دهد، فراپشتِ نمودهای مختلف‌اش در سکونِ مطلق پابرجا می‌ماند. بدین طریق، افلاطون در تلقیِ خویش از وجود و حقیقت بر دیدن، نور و دریافت تأکید می‌ورزد.

هایدگر معتقد است تأکیدِ افلاطون بر ایده به‌مثابه شیئي ایستا و قابلِ رؤیت به چشمِ عقل، خود به خود منجر به بحث در بابِ «درست»دیدن می‌شود. برای آنکه شیء حقیقت داشته باشد، حضورِ شیء کفایت نمی‌کند، بلکه عقل نیز باید آن را درست ببیند تا حقیقت تحقق پیدا کند. به تعبیرِ دیگر، آلثیا مبدل می‌شود بهὀρθότης  (orthotes / اُرثوتس) یا «درستی»، ناپوشیدگی تبدیل می‌شود به درستی یا درستیِ دید. هایدگر در آموزۀ حقیقت افلاطون برای اثباتِ ادعای خویش به تفسیرِ «تمثیلِ غارِ» افلاطون می‌پردازد. در فصولِ آتی، این رساله را به‌طورِ مفصل شرح خواهیم کرد، لذا در اینجا به بیانِ این نکته اکتفا می‌کنیم که (از نظرِ هایدگر) مطابقِ تمثیلِ غارِ افلاطون، زندانیِ از بند رسته هرچه از درونِ غار به سوی بیرون غار حرکت می‌کند اشیاء را «درست‌تر» می‌بیند. زندانی وقتی قدم به بیرونِ غار می‌گذارد هنوز نمی‌تواند ایده‌ها را به‌طورِ درست و شایسته نظاره کند، بلکه باید بکوشد دیدنِ خویش را با ایده‌ها مطابقت دهد. بدین طریق، زندانی قادر می‌شود چیزهایي را که دارای حضورِ حقیقی و بی‌تغییر و ساکن هستند به‌درستی ببیند. از این رو، هایدگر معتقد است که آلثیا مبدل به درستی می‌شود، ذاتِ حقیقت مبدل به مطابقت و جایگاهِ حقیقت منتقل به عقل می‌شود.

از نظرِ هایدگر، تغییر در ذاتِ حقیقت در قلمروِ فلسفۀ افلاطونی منجر به نتایجي سرنوشت‌ساز برای تاریخِ فلسفۀ غرب می‌شود. گفتیم که نزدِ افلاطون فوسیس مبدل به ایده می‌شود، پویایی مبدل به سکون می‌شود، کشاکشِ غیاب و حضور، کشاکش اختفا و انکشاف مبدل به حضورِ محض می‌شود. هایدگر معتقد است افلاطون با تغییرِ ذاتِ حقیقت از فوسیس به ایده کوشید ذاتِ پویای وجود را به امري ساکن و ایستا و قابلِ درک و بی‌تغییر مبدل سازد تا فهم و درکِ آن امکان‌پذیر شود. حقیقت باید به چنگِ عقلِ بشر درآید، آن هم ذیلِ صورتي بی‌تغییر و ثابت. هایدگر به تفصیل شرح می‌دهد که چگونه می‌توان در این رویدادِ سرنوشت‌سازِ فلسفۀ غرب نطفه‌های اَشکال مختلفِ انسان‌گرایی و انسان‌محوری یا سوژه را یافت.

هایدگر بر آن است که حقیقت از آلثیا (ناپوشیدگی) به «درستی» مبدل می‌شود. درستیِ حقیقت، در واقع، حکمي در جانبِ عقل است. حقیقت دیگر رویدادي وجودی و فارغ از اندیشۀ بشری نیست، بلکه تخته‌بندِ اندیشه و حکمِ بشری ا‌ست. سوژه همه‌کارۀ میدان می‌شود: سوژه است که باید بگوید دیدن یا رؤیتِ حقیقت به‌درستی صورت گرفته است یا خیر. حقیقت حضورِ ایده است و سوژه باید حضورِ ایده را دریابد. اینکه حقیقت از کشاکشِ غیاب و حضور به حضورِ محض فروکاسته می‌شود پایانِ ماجرا نیست، بلکه رؤیتِ درستِ حضورِ ایده نیز شرطِ تحققِ ایده و حقیقت است. مبنای حقیقت این است که عقل یا سوژه یا متفکر، حضور را دریابد.

هایدگر در این رگه‌های اندیشۀ افلاطونی نطفه‌های تصورِ واضح و متمایزِ دکارت، امرِ پیشینیِ کانت و ارادۀ معطوف به قدرتِ نیچه را می‌بیند. از این رو، معتقد است تاریخِ متافیزیک تاریخِ افلاطون‌گرایی یا تاریخِ فراموشیِ وجود است. نتیجۀ نهاییِ متافیزیک نیز «تکنولوژی» است که ذات‌اش عبارت است از سیطره و تصاحب و مهار. تکنولوژی به وجود به‌مثابه منبعِ ذخیره می‌نگرد و مفهومِ یونانیِ فوسیس به دستِ فراموشی سپرده می‌شود. و این در نظرِ هایدگر اوجِ نیست‌انگاری‌ است. به عقیدۀ هایدگر، یک رشتۀ پیوسته اندیشۀ افلاطون را به تکنولوژیِ مدرن وصل می‌کند.

در بخشِ نخستِ این رساله به اهمِ آراءِ هایدگر راجع به مفهومِ «حقیقت» و تفسیرِ وی از ذات و جایگاهِ حقیقت در فلسفۀ افلاطون می‌پردازیم. در فصلِ اول از بخش نخست، با رجوع به متنِ پاره‌ای از مهم‌ترین آثارِ هایدگر، شرحي از مفهومِ حقیقت و مفاهیمِ وابسته به آن ارائه می‌دهیم و در فصلِ دوم از بخشِ نخست، از تفسیرِ هایدگر از حقیقت نزدِ افلاطون بحث می‌کنیم.

گادامر، حقیقت، افلاطون                         

گادامر مجموعِ کارِ فلسفیِ هایدگر را از منظرِ هرمنوتیکیِ خویش قرائت می‌کند و از این دریچه به مسئلۀ «حقیقت» نزدِ افلاطون می‌پردازد. وی در تلقیِ خویش از «حقیقت» آشکارا هایدگری‌ است. در مقالۀ «حقیقت چیست» می‌نویسد «حقیقت ناپوشیدگی‌ است» (Gadamer 1986c, 47). اما در تلقیِ خویش از فلسفۀ افلاطون رویه‌اي دیگر در پیش می‌گیرد. در واقع، راهبردِ گادامر این است که مفهومِ هایدگریِ حقیقت را اخذ می‌کند و سپس نشان می‌دهد که فلسفۀ افلاطون نیز دقیقاً کوششي است برای حفظِ همین تلقی از حقیقت. گادامر برای تمهیدِ این تلقی از افلاطون، از پاره‌اي از بصیرت‌های خویش در هرمنوتیکِ فلسفیِ خود ــ از جمله «دیالوگ» و «دیالکتیکِ پرسش و پاسخ» و هرمونتیکِ فهم بهره می‌گیرد.

گادامر آشکارا مدعی‌ است که «من افلاطون‌گرا هستم» ؛بنگرید به: (Lammi 1991, 487). رویۀ گادامر در مواجهه با چالشِ هایدگر در موردِ افلاطون، این است که نخست می‌کوشد نشان دهد که افلاطون درکِ عمیقي از حقیقت به‌مثابه ناپوشیدگی و کشاکشِ پوشیدگی و آشکارگی داشته است. بحثِ وی در رسالۀ مثال خیر در فلسفۀ افلاطونی‌ـ‌ارسطویی از جنبه‌اي معطوف است به اثباتِ این معنی که ایدۀ خیر در فلسفۀ افلاطون همان کارکردي را دارد که وجود در فلسفۀ هایدگر: یعنی ایدۀ خیر خود در کشاکشي میانِ انکشاف و اختفا به سر می‌برد و هرگز حضوري محض نیست (گادامر در حقیقت و روش از تعبیرِ «خیرِ مطلقاً دست‌نیافتنی» استفاده می‌کند (Gadamer 1990, 484)). وی در گامِ بعدی می‌کوشد ثابت کند که جنبه‌های گوناگوني از فلسفۀ افلاطونی بر اساسِ الگوی آلثیا سامان یافته‌اند، که از آن میان می‌توان به ساختارِ محاوره‌ای و مبتنی بر پرسش و پاسخِ دیالوگ‌های افلاطونی، ابطالِ سقراطی، آموزۀ واحد و ثنویتِ نامتعین که ارسطو در مابعدالطبیعه (I, 987b25) ما را از آن آگاه کرده است، ناتمام بودنِ پاره‌اي از محاورات، تقابلِ ἀπορία (aporia / آپوریا) یا «راه به جایی نبردن» و ευπορία (euporia / ائوپوریا) یا «راه پیمودنِ خوب»، ساختارِ شبکه‌ایِ ایده‌ها و لوگوس نزدِ افلاطون اشاره کرد.

گادامر بسیار وامدارِ هایدگر است، اما منتقدِ او نیز هست. در سالِ 1961 به لئو اشتراوس می‌نویسد: «نقطۀ عزیمتِ من فراموشیِ کامل وجود، ’شب وجود‘، نیست، بلکه برعکس ــ این را علیهِ هایدگر و بوبر می‌گویم ــ عدمِ واقعیتِ چنین مدعایي است.» حقیقت و روش، علی‌رغمِ وامداریِ راستینِ آن به هایدگر، مبینِ «تلاش‌هایي است برای مقابله با این چالشِ (فراموشیِ وجود در اندیشۀ متافیزیکی) به‌نحوي نظری» (Gadamer in Wachterhauser 1999, 171). یا در مثال خیر می‌نویسد: «محرک‌های فلسفی‌اي که من از هایدگر دریافت کردم مرا هر چه بیشتر به قلمروِ دیالکتیک، چه از آنِ افلاطون چه از آنِ هگل، هدایت کردند. چندین دهه تدریس مصروفِ شرح و تبیین و بررسیِ آن چیزي شد که در اینجا تأثیرِ واحدِ افلاطونی ‌ـ‌ ارسطویی نامیده‌ام. اما در پس‌زمینه، چالشِ مداومي وجود داشت زادۀ مسیري که اندیشۀ خودِ هایدگر در پیش گرفته بود و به‌ویژه زادۀ تفسیرِ او از افلاطون به‌مثابه گامي تعیین‌کننده در مسیرِ فراموشیِ وجود در ’اندیشۀ متافیزیکی‘. اقدامِ من مبنی بر شرح و طرح‌افکنیِ نوعي هرمنوتیکِ فلسفی در حقیقت و روش گواهِ تلاش‌های من برای مقابله با این چالش به‌نحوِ نظری‌ است» (Gadamer 1986a, 5).

این بند نشان می‌دهد که طرحِ فکریِ گادامر نه‌تنها تحتِ تأثیرِ اندیشه‌های بدیعِ استاد وی، هایدگر، بوده است، بلکه گادامر اندیشه‌های استادِ خویش را نوعي چالش نیز می‌دانسته که ‌باید بر آن غلبه کرد. مواجهۀ گادامر با چالشِ هایدگر تنها یک روی سکه است، زیرا گادامر از برخي جنبه‌های مهم (فی‌المثل، در تلقیِ حقیقت به‌مثابه کشاکشِ آشکارگی و پوشیدگی، در رابطۀ زبان و وجود، و جز آن‌ها) تحتِ تأثیرِ مستقیم هایدگر قرار دارد. چنانکه اسمیت (Smith 1981, 215) اشاره می‌کند، گادامر می‌کوشد به فراسوی هایدگر گذر کند، اما این گذار خود صبغه‌اي هایدگری دارد. شرحِ دیالکتیکیِ گادامر از حقیقت که در آن هم «ناپوشیدگی» و هم «درستی» به‌عنوانِ عناصري اساسی در مفهومِ حقیقت تلقی می‌شوند و رابطه‌اي که گادامر میانِ زبان و واقعیت برقرار می‌کند، رنگ و بویي کاملاً هایدگری دارند. چنانکه مشهور است هایدگر در نامه در باب انسان‌گرایی می‌نویسد «زبان خانۀ وجود است» (Heidegger 1998, 239)، و گادامر در حقیقت و روش می‌گوید «هستی که بتواند فهمیده شود زبان است» (Gadamer 1990, 478; 1975, 470) و معتقد است که زبان نوعي میان است که در آن اندیشه و واقعیت با یکدیگر دیدار می‌کنند (Wachterhauser 1999, 98). بنابراین، اشاره به چالشي که فلسفۀ هایدگر برای گادامر ایجاد می‌کرده است نباید ما را از اصولِ هایدگریِ گادامر غافل سازد.

نگرانی‌های گادامر دربارۀ هایدگر را می‌توان در دو مسئلۀ مرتبط با هم خلاصه کرد: (1) فلسفۀ غرب همان متافیزیک است و متافیزیک منتهی به نیست‌انگاریِ تمدنِ معاصر می‌شود (فراموشیِ وجود). گادامر معتقد است متافیزیک ضرورتاً به‌موجبِ منطقِ درونیِ خودش به سوی چنین پایانِ نیست‌انگارانه‌اي حرکت نمی‌کند. (2) گرایش‌های نیست‌انگارانۀ اندیشۀ خودِ هایدگر، گرایشي که خود را در ناتوانی او از در نظر گرفتنِ این امر معلوم می‌سازد: چگونه پرسش‌های واقعی دربارۀ خیرِ بشری به لحاظِ ذاتی با پرسش دربارۀ وجود مرتبط‌اند. این گرایش‌ها فی‌المثل در نامه در باب انسان‌گرایی خود را نشان داده‌اند.

گادامر در پاسخ به هایدگر راهبردي با دو مؤلفه اتخاذ می‌کند. (1) طبقِ جنبۀ تاریخیِ راهبردِ او، خوانشِ هایدگر از مجموعه آثارِ افلاطونی به چالش کشیده می‌شود. گادامر نشان می‌دهد که «می‌توان در فلسفۀ افلاطونی راهي ممکن به فراپشت پرسشي یافت که در متافیزیکِ ارسطویی و ما بعد ارسطویی صورت‌بندی شده‌است»، و بدین وسیله امیدوار است نشان دهد که «بُعدِ وجودِ خودآشکارساز، یعنی وجودِ آلثیایی را که خود را در لوگوس تفصیل می‌دهد، در دیالکتیکِ افلاطون می‌توان یافت» (Gadamer 1994, 160). به عبارتِ دیگر، افلاطون مسببِ متافیزیکِ حضور نیست. لذا «متافیزیک» پدیداري یکپارچه نیست که بالضروره منتهی به نیست‌انگاری‌اي شود که بر بسیاري از بخش‌های فرهنگِ مدرن سیطره دارد. در عوض، چه بسا «متافیزیک» امکان‌ها و منابعي برای پرورش داشته باشد که به‌نحوِ کافی کاوش نشده‌اند. (2) اگر متافیزیک بر خلافِ آنچه هایدگر تلاش کرده است بقبولاند یک‌سویه و محتوم نیست، آن‌گاه می‌توانیم به سنت متافیزیکی بنگریم تا نحوه‌های دیگري از طرحِ پرسشِ وجود را بیابیم. هرمنوتیکِ گادامر نه‌تنها بر بصیرت‌های هایدگر به «وجودِ خود‌آشکارساز، وجودِ آلثیا» متکی‌ است، بلکه می‌کوشد این بصیرت‌ها را به تحقیقِ وجودشناسانۀ بنیادی‌تري گسترش دهد، از این راه که دل‌مشغولیِ اساساً افلاطونی به استعلاییاتي چون واحد و کثیر، حرکت و سکون، زیبا و حقیقی و خیر را از نو طرح می‌کند. هرمنوتیکِ گادامر می‌کوشد به فراسوی تمرکزِ تقریباً انحصاریِ هایدگر بر وجود گام بردارد، از این راه که هم دامنه و هم دقتِ مسئله را طوري گسترش می‌دهد که علاقه‌اي تجدیدشده به استعلاییات را در بر می‌گیرد. به زعمِ گادامر، نمی‌توان پرسشِ وجود را، بر خلافِ آنچه هایدگر مکرراً انجام می‌دهد، جدا از روابطِ درونیِ آن با مسائلي چون خیر، حقیقی و زیبا مطرح کرد. این‌ها به‌اصطلاح  از یک پارچه بریده شده‌اند. هایدگر البته در پرسشِ وجود به امرِ حقیقی (آلثیا)، حرکت و سکون، و واحد و کثیر پرداخته است، اما خیر و زیبا در کانونِ پرسشِ او نیستند. وجودشناسیِ هایدگر جایي برای دل‌مشغولی‌های اخلاقی ندارد.

هایدگر در دورۀ پس از «گشت» رفته‌رفته نسبت به متافیزیک و آنچه «زبانِ» متافیزیک می‌نامید رویکردي بسیار انتقادی در پیش گرفت و از غلبه بر متافیزیک دم زد. این غلبه بر متافیزیک در نظرِ هایدگر به معنای گذار به نوعي «تفکر» است که با تفکرِ متافیزیکی تفاوتِ اساسی دارد. متافیزیک نزدِ هایدگر اولاً به معنای فراموشیِ تمایزِ وجودشناسانه میانِ وجود و موجود است و ثانیاً به معنای گذار به سوبژکتیویسم. سوبژکتیویسم نیز خود از نظرِ هایدگر مسببِ فراموشیِ وجود و در نتیجه، مسببِ همۀ انواعِ نیست‌انگاری است. گادامر دقیقاً در همین باب با هایدگر به چالش برمی‌خیزد. آیا متافیزیک، به واقع، تاریخِ فراموشیِ وجود و ثمرۀ محتوم‌اش به‌واقع نیست‌انگاری است ؟

گادامر معتقد است هایدگر نظرگاهي یک‌جانبه به تاریخِ متافیزیک دارد. به عبارتِ دیگر، گویی بر این رأی پافشاری می‌کند که «ارادۀ معطوف به قدرتِ» نیچه و نیست‌انگاری‌اي که نیچه از آن دم می‌زند تنها با چند واسطه ولی به‌نحوِ ضروری از متافیزیک (که بنیان‌گذارش به زعمِ هایدگر، افلاطون بوده است) لازم می‌آیند. گادامر با این رأی مخالف است و در مقابلِ آن می‌کوشد به امکاناتي در تاریخِ متافیزیک اشاره کند که در عینِ حال هایدگر را رد و اثبات می‌کنند. رد می‌کنند چون نشان می‌دهند که در مقاطعي اساسی از تاریخِ متافیزیک، وجود و حقیقت به معنای هایدگریِ آن به دستِ فراموشی سپرده نشده است، و اثبات می‌کنند زیرا بر رأی هایدگر در موردِ ذاتِ حقیقت و وجود صحه می‌گذارند. از‌این‌رو، رویۀ گادامر در تفسیرِ فلسفۀ افلاطون به وجهي متضاد با رویۀ هایدگر، صرفاً تلاشي برای عرضۀ تفسیري بدیع و بدیل از افلاطون نیست، بلکه خود بخشي از تحدیِ پردامنه‌تري با هایدگر است؛ یعنی تحدی با این رأی او که تاریخِ متافیزیک تاریخِ فراموشیِ وجود است.

گادامر معتقد است که هایدگر تلقیِ درستي از شأنِ «ایدۀ خیر» در فلسفۀ افلاطونی نداشت و از‌همین‌رو، افلاطون را آغازگرِ تاریخِ متافیزیک دانست. هایدگر می‌گوید: «’تمثیلِ‘ [غار] چیزي را به تصویر می‌کشد که افلاطون دربارۀ ἰδέα του ἀγαθοῦ  (idēa toū agathoū / ایدئا تو آگاتو) یا «ایدۀ خیر» می‌گوید، یعنی این را که ’او خود، بانویي است که ناپوشیدگی را (به آنچه خود را نشان می‌دهد) اعطا می‌کند و در عینِ حال دریافتِ (امرِ ناپوشیده) را عطا می‌کند‘» (Plato, Republic 517 c4؛ Heidegger 1998, 176). به‌زعمِ هایدگر، ایدۀ خیر به‌مثابه روشناییِ محض جای کشاکشِ روشنایی و تاریکی را گرفته است؛ به بیانِ ساده، از نقشِ λήθη (lethe/ لثه) یا «تاریکی» در ذاتِ حقیقت غفلت شده است. اما گادامر می‌کوشد نشان دهد که شأنِ ایدۀ خیر نزدِ افلاطون به گونه‌اي است که می‌توان ذاتِ حقیقت به‌مثابه آلثیا را در آن به‌وضوح مشاهده کرد.

راهبردِ کلیِ گادامر در برابرِ هایدگر این است که نشان می‌دهد افلاطون به هیچ وجه آغازگرِ تاریخِ فراموشیِ وجود نبوده است، و چنانچه در فلسفۀ او بذرهایي برای تلقیِ رایج از متافیزیک وجود داشته باشد، در عوض امکاناتِ فراواني نیز برای بیرون کشیدنِ تلقیِ هایدگری از وجود و حقیقت نهفته است. از‌این‌رو، حصولِ تلقیِ درست از شأنِ ایدۀ خیر در فلسفۀ افلاطون از اهمیتِ به‌سزایي برخوردار است. زیرا، اگر بتوان نشان داد که ایدۀ خیر خود نه ایده‌اي در ردیفِ سایرِ ایده‌ها، بلکه ایده‌اي است (1) دسترس‌ناپذیر که (2) خود را هرگز به‌تمامی آشکار نمی‌کند ولی (3) هرگز نیز در پسِ پردۀ پوشیدگی گم نمی‌شود و انسان‌ها همواره فهمي از آن دارند، آن‌گاه ثابت می‌شود که جایگاهِ حقیقتِ هایدگری (آلثیا) در اندیشۀ افلاطون بسی برجسته‌تر و برتر از آن چیزي است که هایدگر قصد دارد بقبولاند. به این ترتیب، گادامر می‌تواند نشان دهد که لزومي به غلبه بر متافیزیک وجود ندارد بلکه صرفاً باید آن را از سر گذارند؛ بنگرید به: (Bernasconi 1986, 16).

ایدۀ خیر خود را هرگز به‌تمامی آشکار نمی‌کند و سقراط بارها در محاوراتِ افلاطونی اشاره می‌کند که دریافتِ ایدۀ خیر (حتی برای زندانیِ از بند رسته و به بیرونِ غار قدم نهاده) دشوارترین‌ کارهاست. به علاوه، افلاطون در جمهوری (509b) از عبارت ἐπέκεινα τῆς οὐσίας (epekeina tes ousias / اپیکنا تس اوسیاس) یا «فراسوی وجود» در توصیفِ ایدۀ خیر استفاده می‌کند، که تمایزِ وجودشناسانۀ هایدگری میانِ ایدۀ خیر و سایرِ ایده‌ها را به ذهن متبادر می‌کند (با وجودِ این، هایدگر در رسالۀ آموزۀ حقیقت افلاطون این عبارت را نادیده می‌گیرد (Dostal 1985, 73; 82)). در واقع، ساختارِ ایدۀ خیر به گونه‌اي‌ است که تشابهِ آن به ساختارِ آلثیا از تشابهي ظاهری افزون‌تر است و نشان از تشابهي ذاتی دارد. اما از سوی دیگر، می‌دانیم که ایدۀ خیر علتِ مرئی‌شدنِ سایرِ ایده‌ها و بدین طریق علتِ مرئی‌شدنِ سرتاسرِ جهانِ نمود نیز هست. به‌علاوه، خصوصیتي که در علت هست در معلول نیز باید باشد، ولو به طرزي کمتر. بنابراین، می‌توان مدعی شد که حتی سایرِ ایده‌ها نیز تا حدودي از ساختاري آلثیا بهره‌مندند. در واقع، هرگز نه شرحي نهایی از ایدۀ خیر وجود دارد و نه شرحي نهایی از سایرِ ایده‌ها؛ همان‌طور که وجود و حقیقت نزدِ هایدگر هرگز خود را به‌تمامی نزدِ دازاین آشکار نمی‌کنند و همواره از عرصه‌اي از تاریکی رخ نشان می‌دهند و رخ برمی‌گیرند و ارائۀ شرحي همه‌جانبه از آن‌ها هرگز مقدور نیست.

گادامر در تأیید و اثباتِ این مدعای خویش که ایدۀ خیر در فلسفۀ افلاطونی از جایگاهي اساسی برخوردار است و با سایرِ ایده‌ها تفاوتي ذاتی دارد، می‌نویسد:

«اینکه افلاطون هرگز از لفظِ είδος [eidos / ایدوس] برای ἀγαθὸν [agathon / آگاتون / خیر] استفاده نمی‌کند بلکه فقط از ایده استفاده می‌کند، قطعاً ارتباطي به همین [استعلای ایدۀ خیر] دارد. البته نمی‌توان انکار کرد که این کلمات، در یونانیِ آن روزگار و در کاربردِ زبانیِ فیلسوفان نیز به جای هم به کار می‌رفتند. اما، اینکه افلاطون هرگز از είδος του αγαθού [eidos tou agathou / ایدوس تو آگاتو / ایدوس خیر] استفاده نمی‌کند نشان می‌دهد که ایدۀ خیر خصوصیتي دارد به‌تمامی از آنِ خویش. είδος [eidos / ایدوس] همواره فقط به شیء اشاره دارد، چنانکه خنثی بودن‌اش اقتضا می‌‌کند. به تبعِ تمایلِ طبیعیِ اندیشۀ ما به عینیت‌بخشی، صورتِ مؤنث، یعنی ιδέα [idea / ایدئا]، یقیناً می‌تواند شیئي را نیز ناگذاری کند، همان‌طور که δόξα [doxa / دوکسا] یا ἐπιστήμη [episteme / اپیسته‌مه] چنین‌اند. اما در ιδέα [idea / ایدئا]، اگر به معنای «دیدنِ چیزی» در نظر گرفته شود، دیدن یا نگاه کردن برجسته‌تر از آن چیزي‌ است که در είδος [eidos / ایدوس]، اگر به‌عنوانِ «نحوۀ به نظر رسیدنِ یک چیز» تلقی شود. در نتیجه، ιδέα του αγαθού [idea tou agathou / ایدئا تو آگاتو /  ایدۀ‌ خیر]  نه «دیدنِ خیر» بلکه نوعي «چشم‌انداز به سوی خیر» را ایجاب می‌کند، همان‌طور که عباراتِ مکرري چون ἀπόβλέπειν πρός  [apoblepein pros / آپوبلِپِین پروس / نگاه کردن به جانب] نشان می‌دهند (Gadamer 1986a, 27-28).»

گادامر در اینجا میانِ ایدئا و ایدوس فرق می‌گذارد و به این واقعیت اشاره می‌کند که افلاطون هرگز از عبارتِ είδος του αγαθού (eidos tou agathou /  ایدوس تو آگاتو) استفاده نکرده بلکه همواره از αγαθού (idea tou agathou / ایدئا تو آگاتو) سخن گفته است. به‌علاوه، گادامر مدعی ا‌ست که فرقِ میانِ ایدئا و ایدوس در این است که دومی همواره به «شیء» و دیدنِ آن اشاره دارد ولی اولی بیشتر بر چشم‌اندازي به شیء تأکید دارد. در واقع، ایدوس به امري حاضر (و همواره حاضر) که به نظر می‌رسد (یا به دیده می‌آید) اشاره دارد، ولی ایدئا نه به چیزي همواره حاضر بلکه به چیزي اشاره دارد که به‌زحمت باید به جانبِ آن نظر کرد. گادامر میانِ Anblick و Ausblick  فرق می‌گذارد و مدعی می‌شود که ایدۀ خیر نه به دیدنِ (Anblick) خیر (چنانکه گویی خیر نوعي ابژه باشد) بلکه به چشم‌اندازي به خیر (Ausblick) اشاره دارد، زیرا خیر هرگز ایده‌اي نیست که بشود همچون یک eidos آن را نظاره کرد. به‌زعمِ گادامر، افلاطون خیر را هرگز به‌منزلۀ حضوري مداوم که بتوان به‌طوري قطع و یقین آن را به چنگ گرفت در نظر نگرفته است و بنابراین، در شرحِ افلاطون از حقیقت تأکیدي یک‌سویه بر «درستی» یا παρουσία (parousia / پاروسیا) به معنای «حضور»  به جای آلثیا وجود ندارد. اگر فلسفۀ متعاقب صرفاً بر مسئلۀ درستی دیدنِ ایده‌ها تمرکز و زمینۀ نیهیلیسم را فراهم کرد، در این سیر هیچ امر ناگزیری وجود نداشت. برای افلاطون، حقیقت هم درستی‌ است و هم آلثیا (Wachterhauser 1999, 180-181).

بر اساسِ آنچه گفته شد، ایدۀ خیر از نوعي استعلا نسبت به سایرِ ایده‌ها و موجوداتِ بهره‌مند است که گادامر می‌کوشد با بررسیِ سخنانِ افلاطون راجع به ایدۀ خیر آن را اثبات کند. گادامر دستِ کم به دو نکته در این خصوص اشاره کرده است: یکي تمایز میانِ ایده و ایدوس، که نشان از استعلای ایدۀ خیر از سایرِ ایده‌ها دارد، و دیگري قولِ افلاطون در جمهوری (509b) مبنی بر اینکه «ایدۀ خیر فراسوی وجود» است. به علاوه، چنانچه بپذیریم ایدۀ خیر علتِ مرئی‌شدنِ سایرِ ایده‌هاست، می‌توانیم بدونِ مناقشه این را نیز بپذیریم که خصوصیتِ استعلاییِ ایدۀ خیر تا حدي به سایرِ ایده‌ها سرایت می‌کند. همان‌طور که مشاهدۀ ایدۀ خیر دشوار است و تعریف خیر هرگز در محاوراتِ افلاطون به سرانجام نمی‌رسد، سایرِ ایده‌ها نیز هرگز تن به تعریفي تمام‌وکمال نمی‌دهند. به عبارتِ دیگر، ایده‌ها همانندِ وجود نزدِ هایدگر همواره جنبه‌اي از خود را نشان می‌دهند و سایرِ جنبه‌ها را پوشیده می‌دارند. و محاوراتِ افلاطونی غالباً کوشش‌هایي هستند برای تقرب به ایده‌ها از منظرهای گوناگون، و ناتمام بودنِ پاره‌اي از محاورات نیز ممکن است دال بر این باشد که هیچ ایده‌اي هرگز چنان در روشنایی خودنمایی نمی‌کند که بتوان آن را یک بار برای همیشه در قالبِ یک لوگوس تعریف کرد.

نتیجه‌گیری

می‌توان تمامیِ مباحث عمدۀ این رساله را به این وجه تلخیص کرد: (1) هایدگر کانونِ فلسفۀ افلاطون را نظریۀ ایده‌ها و بالاخص، ایدۀ خیر می‌داند؛ حال آنکه گادامر آموزۀ واحد و ثنویتِ نامتعین را در کانون اندیشۀ افلاطون قرار می‌دهد. (2) هایدگر استعلای خیر را منکر می‌شود، حال آنکه گادامر خیر و (به درجه‌اي معین، سایرِ ایده‌ها) را فراسوی وجود و استعلایی تلقی می‌کند. (3) هایدگر معتقد است که افلاطون حقیقت (به‌مثابه ناپوشیدگی) را مبدل به «درستی» کرد، حال آنکه گادامر معتقد است افلاطون همواره حقیقت به‌مثابه ناپوشیدگی را مدِ نظر داشت و بر حسبِ آن می‌اندیشید. (4) هایدگر ایدۀ خیر را در ردیفِ سایرِ ایده‌ها قرار می‌دهد و به‌علاوه، ایده را متافیزیکی (یعنی امري موجود و منفک از وجود) می‌داند، حال آنکه گادامر برای ایدۀ خیر و برخي ایده‌های دیگر (سکون و حرکت، همان و غیر و جز آن‌ها) شأني استعلایی قائل است. (5) هایدگر وجهِ سیاسی و اخلاقیِ ایدۀ‌ خیر را مورد بحث یا محل تأکید قرار نمی‌دهد و فقط به وجه وجودشناسانۀ آن می‌پردازد، حال آنکه گادامر به وجهِ اخلاقیِ ایدۀ خیر و ارتباطِ آن با عرصۀ عملیِ زندگیِ بشری می‌پردازد. (6) گادامر با رهاندن افلاطون از نقدِ هایدگر، گامي بزرگ در آشتی با متافیزیکِ غربی برمی‌دارد، به این معنا که نشان می‌دهد برخلافِ نظر هایدگر، ما نیاز به نوعِ تازه‌اي از «تفکر» و برگذشتن از تفکرِ مفهومیِ متافیزیکِ غربی نداریم، بلکه کافی ا‌ست از منظرِ تازه‌اي به متافیزیک نظر کنیم تا امکاناتِ نهفتۀ آن را بازشناسیم.

منابع

• هایدگر، مارتین .1390. سرآغاز کار هنری. ترجمۀ پرویز ضیاء شهابی. تهران: هرمس.
• Bernasconi, Robert. “Bridging the Abyss: Heidegger and Gadamer,” Research in Phenomenology 16 (1986): 1-24.
• Dostal, R. J. 1985, “Beyond Being: Heidegger’s Plato,” Journal of the History of Philosophy 23 (1) :71-98.
• Gadamer, Hans-Georg .1986a. The Idea of Good in Platonic-Aristotelian Philosophy. Trans. P. Christopher Smith.Yale Univ. Press.
• Gadamer, Hans-Georg. 1986c. “Βand 2: Hermeneutik II: Wahrheit und Methode, Ergänzungenregister.” in Gesammelte Werke. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).
• Gadamer, Hans-Georg .1990. “Band 1: Hermeneutik I: Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik.” in Gesammelte Werke. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).
• Gadamer, Hans-Georg .1994. Heidegger’s Ways. Trans. John W. Stanley. New York: State Univ. of New York Press.
• Heidegger, Martin .1975. Early Greek Thinking: The Dawn of Western Philosophy. trans. David Farrell Krell and Frank A. Capuzzi. SanFrancisco: Harper collins.
• Heidegger, Martin .1998. Pathmarks. ed. By William McNeill. Cambridge: Cambridge Univ. Press.
• Lammi, Walter. 1991. “Hans-Georg Gadamer’s ‘Correction’ of Heidegger,” Journal of the History of Ideas 52 (3): 487-507.
• 1997. Plato complete works. Ed .John. M Cooper. Cambridge: Hackett -publishing company.
• Smith, P. Christopher .1981. “H.-G Gadamer’s Heideggerian Interpretation of Plato,” Journal of the British Society for Phenomenology. 12 , no. 3 (October): 211-230.
• Wachterhauser, Brice R, .ed. 1999. Beyond Being: Gadamer’s Post-Platonic Hermeneutical Ontology .Evanston:Northwestern Univ. Press.