آریا یونسی: چگونه به فلسفه علاقه‌مند شدید؟

دکتر قاسمی: من فکر می‌کنم که اغلب انسان‌ها از بدو تولدشان روحیۀ فلسفی دارند؛ کودکانی که بیشتر چون و چرا می‌کنند و به راحتی قانع نمی‌شوند و دلیل هر چیزی را می‌خواهند بدانند، سعی می‌کنند این روحیه را تقویت و تا بزرگسالی حفظ ‌کنند. شاید آن‌ها کسانی هستند که علاقه‌مند به فلسفه می‌شوند و احساس می‌کنند که روحشان را فقط با مطالعات فلسفه می‌توانند سیراب کنند.

من در دورۀ دبیرستان در رشتۀ تجربی تحصیل کردم، ولی در عین حال، مثل هر کودک دیگری سوالات و چرایی‌های بیشتری در وجودم بود. تا دورۀ دبیرستان کتاب‌های فلسفی فیلسوفان فرانسوی، کتاب‌های شهید مطهری (تصورم بیشتر از بُعد مذهبی کتاب‌های ایشان بود نه از بُعد فلسفی) و کتاب‌های مختلفی را خوانده بودم. من تا زمانی که دیپلم تجربی گرفتم نمی‌دانستم که چیزی به اسم فلسفه وجود دارد و یک اتفاق باعث شد که کتاب فلسفۀ دبیرستان را ورق بزنم و دیدم آن سوالاتی که ذهن من را درگیر خود کرده است، چقدر متناسب با مباحث مطرح شده در این کتاب است. در آنجا بود که تصمیم گرفتم علی‌رغم اینکه به رشتۀ دیگری، ژنتیک، علاقه‌مند بودم، متوجه شدم گرایش من خیلی بیشتر به مباحثی است که در کتاب فلسفۀ دبیرستان نوشته شده است. البته با اینکه به ژنتیک علاقه‌مند بودم ــ باز هم با توجه به آن روحیۀ فلسفی‌ام ــ میل داشتم سراغ راز حیات و هستی بروم، در حالی‌ که از آن موقع تاکنون، بین تمام رشته‌های علوم تجربی، پزشکی از تمامی رشته‌ها سرآمد است، ولی من هیچ علاقه‌ای به آن نداشتم و وقتی با فلسفه آشنا شدم احساس کردم اینجا یک دنیای بی‌کرانی است و هیچ حدومرزی ندارد.

آریا یونسی: درواقع منظورتان این است که هم ژنتیک و هم فلسفه هر دو نوعی نگاه به راز هستی بودند؟

دکتر قاسمی: به یک نگاهی بله. چون ژن‌ها راز حیات را تا حد زیادی برای ما تبیین می‌کنند. درواقع، این‌ها یک نزدیکی‌ای به هم دارند و یک‌جور حالت رازگونه‌ای در آن‌هاست؛ یعنی همیشه برای من یک راز بود که چگونه این هستی، این مراحل تبدیل شدن بی‌جان به جان‌دار را طی می‌کند و اینکه چطور انسان از یک‌ سلول به‌وجود می‌آید و  همۀ این‌ها برای من یک حالت رازگونه‌ای داشت که در فلسفه قطعاً وجود دارد. این اولین باری بود که من به فلسفه علاقه‌مند شدم و در سال 69 در کنکور شرکت کردم و کماکان در خدمت فلسفه هستم.

آریا یونسی: شما در دورۀ کارشناسی، فلسفه و حکمت اسلامی خواندید و بعد ارشد و دکتری‌تان فلسفۀ غرب بوده است. چه شد که هم فلسفۀ غرب و هم فلسفۀ اسلامی را ادامه داده‌اید و این دو را در کنار یکدیگر نگه داشتید؟

دکتر قاسمی: واقعیتش این است که من فلسفۀ اسلامی را انتخاب کردم، چون از دوران کودکی و دبستان فرد بسیار مذهبی‌ و علاقه‌مند به مطالعات مذهبی بودم و کتاب‌هایی در حوزۀ مطالعات اسلامی (مانند کتاب حدیث) می‌خواندم. قبل از اینکه من فلسفۀ اسلامی را بخوانم، قصد داشتم که در حوزۀ علمیه ادامه تحصیل دهم، یعنی حتی علوم دینی را در آنجا بخوانم و تصورم این بود که  مطالب دروس حوزوی به حقیقت نزدیک‌تر است و موقعیت آن برایم فراهم نبود. من محیطی را انتخاب کردم که به حوزه نزدیک و امکان تحصیلات طلبگی هم در آن باشد. مدرسۀ عالی شهید مطهری را ــ که الان دانشگاه شهید مطهری شده ــ نه به عنوان یک رشتۀ دانشگاهی، بلکه یک رشته‌ای که به دروس حوزوی نزدیک است انتخاب نکردم؛ چون آن موقع من تصور می‌کردم که فلسفه فقط از نوع اسلامی‌اش می‌تواند ما را رهنمون به حقیقت ‌کند و پاسخ‌ آن چیزهایی را هم که من می‌خواهم بدانم، به‌‌طور قطعی و یقینی، در فلسفۀ اسلامی می‌یابم که کاملاً با مبانی ایمانی من سازگار است و می‌تواند تبیین عقلانی کند.

بعداً وقتی که سراغ فلسفه رفتم، از آنجایی که به دنبال خلوص می‌گشتم، می‌دیدم که حتی منشأ بعضی از مباحث فلسفۀ اسلامی هم در فلسفۀ یونان وجود دارد. اسم کلام هم قبلاً به گوشم نخورده بود و در دوران تحصیلات دانشگاهی‌ام با آن آشنا شدم. شاید مطالب کلامی خوانده بودم ولی نمی‌دانستم که آن مطالب در حوزۀ کلام است. اولین باری که کلام خواجه نصیر را به عنوان واحد دانشگاهی خواندیم، با توجه به اهدافی که متکلمان برای دفاع و اثبات از آموزه‎های دینی تعریف کرده بودند، من فکر کردم که انگار فلسفه یک چیز اضافه‌تری می‌خواهد به من بدهد که این‌ها دیگر به درد من نمی‌خورد، چون هدفم از کودکی، حداقل تا آن موقع، رستگاری بود و اینکه یک زندگی سعادتمندانۀ منطبق با سخنان و اعمالی که پیامبران می‌گویند داشته باشم. لذا، فلسفه را که من ابتدا انتخاب کردم به خاطر روحیه‌ای بود که برای دستیابی به حقیقت داشتم؛ ولی یک نگاه عالی هم به فلسفه داشتم که مرا به ایمانیاتم نزدیک می‌کرد؛ اما وقتی با کلام مواجه شدم، تصور کردم که کلام سریع‌تر من را به مقصد می‌رساند و بنابراین، به سراغ مطالعات کلامی رفتم بدون اینکه فلسفه را رها کنم و همچنین در ادامه با عرفان نظری و عرفان عملی آشنا شدم. هرچند اصلاً نتوانستم به آن ورود کنم، چون اولین شرط عرفان، داشتن شهود قلبی است که من تا امروز از آن بی‌بهره بودم و می‌توانم ادعا کنم که چیزی از آن نمی‌فهمم و دیدم که دعاوی‌ای وجود دارد که هیچ وقت نمی‌توانم صحت و سقم آن‌ها را بفهمم و به این ترتیب بود که فلسفه خواندم، اما دیگر از همان سال‌های اول که با فلسفۀ اسلامی آشنا شدم و با بدایة الحکمة شروع کردم، دیدم که خیلی از چیزها مفهوم نیست و قابل نقد است. یعنی شاید در سال سوم کارشناسی فلسفه بودم که به اولین اشکالی که برخورد کردم این بود که آن‌ها در بحث شناخت مشکل دارند.

آریا یونسی: یعنی نظریۀ شناخت و معرفت به گونه‌ای که در فلسفۀ اسلامی مطرح شده است؟

دکتر قاسمی: بله. دیدم که به هیچ عنوان نمی‌توانند تبیین درستی کنند و با اشکالاتی مواجه‌ شدم که این نظریه‌ای را که به عنوان نظریۀ شناخت مطرح می‌کنند، حداقل در حدی که من ابتدا در حکمت متعالیه خواندم، با انتقادات اساسی‌ای مواجه است و جوابی به این نقدها وجود ندارد و همانجا احساس کردم چه خلئی در این بین وجود دارد؛ یعنی گویی آن‌ها چند صد سال قبل زندگی می‌کردند. مثلاً وقتی مقولات عشر را می‌خواندم متوجه شدم نگاه ماهیتی به جهان داشتن چقدر با آن چیزی که ما در علوم جدید داریم، متفاوت و متمایز است. دیگر، آن جهان کیفی و کمّی متناسب با دنیای امروز نیست و اگر مقولات عشر را از آن بگیریم انگار بخش عظیمی از این فلسفه نابود می‌شود. بحث شناخت‌شناسی را هم که مطرح می‌کنم ــ ولو اینکه در حکمت متعالیه مدعی بودند معقولات ثانی مشکلات را حل می‌کند ــ عملاً متوجه شدم که چنین کاری را نمی‌تواند انجام دهد و همان‌‌موقع، به این نتیجه رسیدم که علاوه بر اینکه مبانی‌ آن‌ها، مبانی‌ای قدیمی و مبتنی بر طبیعیات قدیم است که الان دیگر قابل قبول نیست، مصادره به مطلوب نیز می‌کنند. در نتیجه آنچه من تصور می‌کردم که با خواندن فلسفۀ اسلامی به حقیقت رهنمون می‌شوم، برای من متزلزل شد.

آریا یونسی: در واقع، منظورتان این است که فیلسوفان گذشته تقصیری نداشتند، تقصیر از ماست که هنوز نتوانسته‌ایم معرفت‌شناسی‌مان را با دغدغه‌های جدید مطابقت دهیم؟

دکتر قاسمی: البته آن‌ها در دوره و زمانۀ خودشان بهترین تفکر را داشتند، ولی اینکه ما، بعد از این همه پیشرفت در علم و حوزه‌های دیگر، باز هم پایبند به همان مبانی باشیم، به قول شما اشکال از آن‌ها نیست، چون چیزی در دست آن‌ها نبود. اشکال از افراد متأخر است که این معرفت گسترده شده را نادیده گرفته‌اند و به همان مبانی و معرفت کهن چسبیده‌اند. من آن‌ها را مقصر نمی‌دانم و در زمان خودشان، قطعاً، بیشترین تلاش فکری را کرده‌اند. وقتی من نگاهم نسبت به فلسفۀ اسلامی عوض شد، قطعاً، نگاهم نسبت به فلسفۀ غرب هم عوض شد. یکی از اساتیدم در همان دورۀ کارشناسی به من توصیه کرد که بهتر است رشتۀ فلسفۀ غرب را بخوانم، زیرا مباحث مهم فلسفۀ اسلامی را یاد گرفته‌ام و مطالب اضافی باقی مانده را خودم می‌توانم مطالعه‌ کنم. در آن موقع، با توجه به آن پیشینه‌ای که داشتم، دیدم نسبت به فلسفۀ غرب بسیار منفی بود و تصور می‌کردم کماکان که خواندن فلسفۀ غرب اتلاف وقت است که ‌شاید الان خیلی تفکر خنده‌داری به نظر بیاید ولی آن زمان این تفکر برای من و عدۀ بسیار زیادی وجود داشت. به توصیۀ یکی از اساتید و کتاب‌هایی که به من معرفی کردند، فلسفۀ غرب را با راسل شروع کردم. البته به من توصیه کردند که از یونان شروع کنم ولی در عین حال کتاب‌های فیلسوفان قرن بیستم را هم می‌خواندم. وقتی کتاب‌های راسل را می‌خواندم متوجه شدم چقدر آن دغدغه‌هایی که من در بحث شناخت‌شناسی داشتم با این چیزهایی که راسل در این حوزه نوشته بود (علم ما به جهان خارج، مسائل فلسفه) متناسب است و اینجا بود که برای اولین بار احساس نزدیکی و هم‌سخنی با فیلسوفان غربی کردم و به سراغ کتاب‌هایشان رفتم. تا آن موقع، اصلاً فلسفۀ غرب نخوانده بودم و ما در کارشناسی چهار واحد بیشتر فلسفۀ غرب نداشتیم و به مدت چهار ‌ـ ‌پنج ماه آن‌قدر کتاب خواندم که در کنکور کارشناسی ارشد در رشتۀ فلسفۀ غرب رتبۀ اول را کسب کردم و در اینجا بود که یک مسیری برایم پیش آمد که سراغ فلسفۀ غرب بروم.

آریا یونسی: الان سوال اینجاست که شما چندین دوره در مقطع دکتری معرفت‌شناسی درس داده‌اید. بازتاب حرف‌های شما و چیزهایی که آموزش می‌دادید چطور بود و وضعیت را چطور می‌بینید؟ مثلاً به نظر شما ما چه‌کار می‌‌توانیم بکنیم؟ چون الان ما دو دسته در کشور داریم: دسته‌ای که می‌گویند فلسفۀ اسلامی مشکلی ندارد و به همین نحو خیلی خوب است، دستۀ دیگر هم، طرفدار غربی‌‌ها هستند و می‌گویند باید فلسفۀ آن‌ها را تقلید کنیم و اینجا بیاوریم که طبعاً هیچ‌کدام مقرون به ثواب نیست.

دکتر قاسمی: من سه دوره معرفت‌شناسی را برای دانشجویان دکتری حکمت متعالیه درس دادم. اهمیت معرفت‌شناسی را نه فقط در فلسفۀ غرب، بلکه در فلسفۀ اسلامی بسیار زیاد می‌دانم. به نظر من اگر نوع نگاه ما این باشد که به آن معرفت‌شناسی کلاسیک ــ که شامل یادگیری آرای مختلف فلان فیلسوف معرفت‌شناس است ــ بگوییم، ممکن است یک نفر بسیاری از این دست آراء را حفظ و همه را بیان کند و اگر به همان فرد بگوییم که فلان نظرت اشتباه است یا داری خطا می‌کنی با قاطعیت بگوید نه و من درست می‌گویم، هیچ ارزشی ندارد؛ یعنی اگر او خروار خروار آرای تمام فیلسوفان معرفت‌شناس را حفظ باشد، تحلیل، نقد و بررسی کند، از معرفت‌شناسی چیزی فهم نکرده است. من در دوران تدریس خودم که به صورت متناوب ۲۰ سال یا شاید بیشتر در رشته‌های مختلف بوده، در واقع، یک نگاه تمامیت‌خواهانه در هر یک از طرفین در این حوزه دیده‌ام؛ یک نگاه در فلسفۀ اسلامی ممکن است چنین باشد (مثل همان نگاه خودم در دوران کارشناسی) که می‌گویند معرفتی که به منبع وحیانی اتصال نداشته باشد نه تنها اصلاً معرفت نیست بلکه جهل است و آرای راسل، دیوید هیوم و دیگران را باید دور ریخت؛ یک نگاه دیگر هم از این طرف است، که متأسفانه من دیدم، حتی کتاب‌های فلسفۀ غرب را نخوانده‌اند و تفکر آن‌ها هیچ عمقی ندارد، تحلیل نکرده‌اند و در حدی نگاه‌شان سطحی است که شاید فقط زبان انگلیسی بلد باشند که بتوانند ترجمه کنند و چند مطلب را یاد بگیرند و تصور می‌کنند که طرف مقابلش هیچ چیزی را برای ارائه دادن ندارد. هر دو نگاه اشتباه است. از آن طرف کسانی که فلسفۀ اسلامی خوانده‌اند و هیچ شناختی از آن طرف ندارند، نگاهی از بالا به پایین می‌کنند که اصلاً فلسفۀ غرب را در حد و اندازه‌ای نمی‌دانند که بخواهد با آن‌ها هم‌سخن بشود و باز هم نقدهایی مبتذل می‌کنند. به نظر من هر دوی این گروه در بحث معرفت‌شناسی مشکل دارند. مثلاً ما یک عرفان نظری و یک عرفان عملی داریم. در عرفان نظری خیلی چیزها را یاد می‌گیریم که مثلاً این‌طور زهد بورزیم ولی هزاران کتاب هم که بخوانیم تا زمانی که عملاً خودمان زهد نورزیم هیچ‌وقت به مراتب والا نمی‌رسیم. در معرفت‌شناسی هم همین‌‌طور است: تا آن فرد چیزهایی که یاد می‌گیرد را در خودش پیاده نکند، هیچ وقت نمی‌تواند معرفت‌شناس بشود و اگر این تجربه را در خودشان پیاده کنند و به آن مرحله برسند، دیگر این مسائلی مانند کوته‌فکری‌ها از بین می‌رود و آماده برای شنیدن سخنان یکدیگر می‌شوند.

آریا یونسی: آیا می‌توان گفت نظر شما نزدیک به نظرات جدیدی است که می‌گویند فلسفه همچون راهی برای زیستن است؟

دکتر قاسمی: بله. به نظر من فلسفه باید راهی برای زیستن باشد و صرف آموختن هیچ ارزشی ندارد؛ زیرا فرد به یک کتابخانۀ متحرکی تبدیل می‌شود که هیچ اثری ندارد؛ مثلاً فرض کنید فرد می‌گوید تساهل، مدارا و ممکن است ده‌ها مقاله و کتاب بنویسند ولی اگر در یک جلسه کوچک‌ترین نقدی به او بکنند با بدترین شکل برخورد می‌کند و من باشم می‌گویم آن کتاب خواندن‌ها واقعاً ارزش ندارد.

آریا یونسی: شاید وجود این مشکل به همان نکتۀ اولی برگردد که فرمودید ما نیز ــ خیلی کمتر از درجۀ مسیحی‌ها در دورۀ قرون وسطی که فلسفه‌ را خادم دین می‌دانستند ــ چنین دیدی داریم که فلسفه ابزاری برای زندگی دینی است، نه ابزاری برای زندگیِ فلسفی.

دکتر قاسمی: بله یک چنین دیدی وجود دارد. البته، بخشی از دین‌دارها و فقها کلاً منکر فلسفه هستند؛ چون فلسفه به نوعی نگاه عقلانی به مسائل دارد که باعثِ به چالش کشیده شدن مسائل ایمانی می‌شود. من هم دقیقاً همین نگاه را داشتم که به نوعی فلسفه باید خادم دین باشد که کاملاً این را در فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ ملاصدرا می‌بینیم.

آریا یونسی: البته مسائل ایمانی را یک مقداری به مخاطره می‌اندازد و خیلی هم مسئله نیست.

دکتر قاسمی: بله. تصور و تلقی‌ فیلسوفان مسلمان این بود که مسائل ایمانی را عقلانی می‌کنند و هدفشان هم از ابتدا همین بود، یعنی، درواقع، یک غرض متکلمانه داشتند؛ هرچند ممکن بود روش‌ آن‌ها فیلسوفانه باشد، ولی به نظر من غرض تمام فیلسوفان مسلمان متکلمانه بوده است.

آریا یونسی: اینکه ما صحبت کردیم شما از فلسفۀ اسلامی شروع کردید و به غرب رفتید و بعد حالا دوباره بعد از اینکه دانش‌آموختۀ دکتری شدید و در پژوهشگاه علوم انسانی کارهایتان را شروع کردید، دوباره به فلسفۀ اسلامی ــ مخصوصاً به کلام ــ بر‌گشتید. یکی دو طرح هم در مورد سید حسین نصر و هانری کربن و بعد اخلاق کاربردی تفکر اسلامی داشتید و سپس به سراغ کلام می‌روید. چه شد که دوباره از فلسفۀ غرب به سنت اسلامی برگشتید؟

دکتر قاسمی: در این فراز و نشیب‌هایی که من داشتم، در یک فراز که فلسفۀ اسلامی را در اوج می‌دیدم و بعد با فلسفۀ غرب آشنا شدم و خواندم، حالا نگاهم نسبت به فلسفه و سنت اسلامی این بود که دیگر قدیمی شده‌اند و باید آن‎ها را در موزه گذاشت؛ نه معرفت‌شناسی آن‌ها به درد می‌خورد و نه نگاه جدیدی داشتند و به همین دلیل، فلسفۀ غرب خواندم؛ حتی پایان‌نامۀ کارشناسی ارشدم را با همان دغدغۀ شناختی‌ای که داشتم با عنوان «بررسی تطبیقی معقولات ثانیه و مقولات کانت» دفاع کردم که  با مشکل کانت درگیر شده بودم و می‌خواستم ببینم که آیا آن‌‌طور که شهید مطهری در فلسفۀ اسلامی مدعی است که این مسئله با معقولات ثانیه حل شده است یا نه که به این نتیجه رسیدم که مشکل حل نشده است و نقدهای خودم را در آن نوشتم.

وقتی بر روی رسالۀ دکتری کار کردم باز هم من درگیر مسئلۀ شناخت بودم و در عین حال دغدغه‌های دیگری هم (مثل دموکراسی و اخلاق) داشتم و به‌طور اتفاقی در آن سال‌ها (83 یا 84) بود که کتابی از پاتنم دیدم که علاقه‌مند شدم و همچنین از فیلسوفان معاصر خواندم و در آن کتاب دیدم که او رورتی، جان دیویی و چند فیلسوف دیگر را به عنوان فیلسوفی که در دوران معاصر می‌تواند تأثیرگذار باشد معرفی کرده است. بر این اساس من دغدغۀ اخلاقی هم داشتم و علاقه‌مند شدم بر روی دیویی کار کنم که عملاً با مقاومت گروه فلسفه هم روبه‌رو شدم، به جهت اینکه می‌گفتند جان دیویی مربوط به حوزۀ تعلیم و تربیت است و تا حالا در حوزه و گروه فلسفه کار نشده است. یک نگاه هم این بود که پراگماتیسم را خیلی سطحی و مبتذل می‌دانستند و نقدهای بسیار ژورنالیستی‌ای مطرح شده بود، ولی من در حدی که با پاتنم آشنا شده بودم، دیویی را فیلسوف عمیقی دیده بودم. بعد شروع به مطالعه کردم و دیدم که انصافاً کارهایی کرده که هم‌چنان می‌تواند برای دورۀ معاصر قابل استفاده باشد. من هم‌چنان با این نگاه پیش آمدم. جالب این‌جاست که وقتی کتاب‌ها و مقالات دیویی را می‌خواندم چون از چهل سال پیش عملاً کار خاصی روی دیویی انجام نشده، و کارها و چند کتابی که از او ترجمه شده‌ بود تقریباً مربوط به همان سال‌‌ها بود و بعد می‌دیدم این نقدهای مبتذل چقدر نابه‌جا و ژورنالیستی هستند. من نه تنها با دیویی هم‌سخن و هم‌کلام بودم، بلکه من با هر فیلسوفی ابتدا هم‌سخن هستم و سعی می‌کنم دنیای او را بفهمم. جلوتر و جلوتر که رفتم، بعد از اینکه سعی کردم منظومه و ساختار فکری او را در مراحل آخر متوجه بشوم، چون کار و عنوانم انتقادی بود، سراغ اشکالاتی رفتم که به این ساختار و منظومۀ فکری وارد بود. تقریباً، دیگر با توجه به اینکه من از سال 71 و 72 که فلسفۀ غرب را شروع کرده بودم تا سال 82 و 83 که هم‌چنان دانشجو دکتری بودم، به ‌طور مستمر، به مدت ده سالی، در آثار مختلف فیلسوفان کار می‌کردم، در آن‌جا هم من مشاهده کردم که یک ضعف‌هایی وجود دارد؛ یعنی آن تصوری که من اول داشتم که این مسئله می‌تواند من را قانع کند، ضمن اینکه نگاهم در این زمان به فلسفه عوض شده بود. من تا قبل از آن نگاه عالی به فلسفۀ اسلامی داشتم که ما را به یک مرحلۀ بالایی می‌رساند که می‌توانیم دین‌مان را خردمندانه بفهمیم و با خواندن فلسفۀ غرب به این‌جا رسیده بودم که حالا بنا نیست ما با فلسفه خواندن آسمانی شویم؛ به ‌هر حال، باید مسائل و مشکلاتمان را در کرۀ زمین، در همین زندگی زمینی و دنیایی حل بکنیم. در اینجا که من، به‌ هر حال، با فیلسوفان مختلف آشنا شده بودم و مدت‌ها یونان، قرون وسطی، دکارت و کانت کار کرده بودم، از همان ابتدا با مسائل و مشکلات هر کدام از آن‌ها مواجه بشوم. در اینجا احساس خلئی کردم تا اینکه به ضرورت، وقتی دانش‌آموخته و وارد پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی شدم، پیشنهادی در مورد سید حسین نصر شد که خود من نه تنها هیچ کدام از سنت‌گرایان را نمی‌شناختم بلکه هیچ علاقه‌ای هم نداشتم که در خصوص نصر و کربن مطالعه کنم. این پژوهش را به همراه جناب آقای دکتر سید محسن میری انجام دادم که از زاویۀ خودشان به مسئله نگاه می‌کردند. این شد که من اول کتاب‌های کربن را خواندم و کار کردم و بعد کتاب‌های دکتر نصر.

 دربارۀ هانری کربن مقالاتی هم که نوشتم مانندِ «فلسفۀ اسلامی و بحران‌های معاصر با توجه به رویکرد پدیدارشناسانۀ هانری کربن» است. خیلی برای من جالب بود، نگاهی که فلسفۀ اسلامی را در اوج می‌دید حالا در فرود آمده بود و بعد سراغ فلسفۀ غرب رفته است، با مشکلات او دست به گریبان شدم و اکنون با یک فیلسوف غربی مواجه شدم: یک فرد دغدغه‌مند به معنای دقیق کلمه که تمام این دنیاها را طی کرده بود و به تعبیر خودش ــ آن‌طور که در زندگی‌نامۀ فلسفی خودش می‌گوید ــ دیده است آن کمبودها در تفکر غربی پاسخش و آن گمشده‌اش را نمی‌تواند پیدا کند. هانری کربن سراغ دنیای اسلامی نه فقط در حکمت مشاء بلکه به سراغ سهروردی و حکمت اشراق می‌رود و در نهایت، به سراغ حکمت شیعی می‌رود. این برای من آن‌‌طور که کربن تفسیر و تبیین می‌کند جذابیت داشت. من دانشجوی کارشناسی دوم یا سوم فلسفه بودم که به خودم می‌گفتم این مسائل پیش پا افتاده در طبیعیات قدیم مثلِ آسمان‌های هفت‌گانه، هیئت بطلمیوس و عقول ده‌گانه، عقول عشره و… چه هست و وقتی تفسیر کربن را از این مسائل دیدم متوجه شدم که پس به گونۀ دیگری هم می‌شود نگاه کرد؛ یعنی اگر من مبتذل می‌دیدم به ‌علت این بود که فقط نگاه صددرصد علمی به این قضیه داشتم، در حالی‌ که به گونۀ دیگری هم می‌شود نگاه کرد؛ این شد که من دوباره به فلسفۀ اسلامی علاقه‌مند شدم.

آریا یونسی: یعنی منظورتان این است که باید وحدت فلسفه را در دورۀ باستان در نظر بگیریم که شامل متافیزیک، هندسه، الهیات و… می‌شد.

دکتر قاسمی: بله. کربن اصلاً منتقد دیدگاه تاریخ‌نگری است؛ یعنی دیدگاه پدیدارشناسانه هرمنوتیکی را مطرح می‌کند که کاملاً در تقابل با آن دیدگاه است. می‌گوید که با دیدگاه تاریخی‌نگر اصل وقایع تقلیل پیدا می‌کنند و ما نمی‌توانیم به آن اصل واقعیت دست‌یابی پیدا کنیم که در یک عالم دیگر و قدسی‌ است، یعنی اگر من بخواهم به نوعی مشابه‌سازی بکنم، مانند نگاه پوزیتیویست‌ها که می‌گوید دیدگاه تاریخی‌نگر آدم را تقلیل می‌دهد به اینکه فقط ما وقایعی را که در این تاریخ عینی رخ داده است و برایشان تاریخ می‌گذاریم که مثلاً در 1900 فلان اتقاق یا سال 1000 میلادی قبل از میلاد مسیح فلان اتقاق افتاده، تحلیل‌هایمان را بر اساس این‌ها انجام می‌دهیم؛ درحالی‌که واقعیتی وجود دارد که فراتر است. انگار یک‌جور نگاه افلاطونی در آن است که این دنیا و عالم طبیعتی که ما می‌بینیم متصل نیست، عالم مُثُل اصل است منتها از نوع دیگری؛ چون به عالم خیال معتقد است. حالا ورود پیدا نمی‌کنم. به هر حال، این را می‌خواهم بگویم که چطور شد که من در فلسفۀ غرب ضعف‌ها را دیدم، نگاه کربن و نصر را دیدم و این برای من جذابیت ایجاد کرد که با توجه به این نگاه سراغ سنت خودمان بروم و ببینم که آیا من هم می‌توانم نگاه دیگری داشته باشم؟ آیا چیز دیگری برای ارائه کردن در دنیای امروز وجود دارد؟ آیا سنت ما حرفی برای گفتن دارد یا اینکه باید در آن را ببندیم و داخل موزه قرار دهیم؟ مثلاً فرض کنید ظرفی را که در موزه قرار می‌دهیم، دیگر از آن استفاده نمی‌کنیم، بلکه فقط می‌فهمیم که در فلان زمان انسان‌ها با این ظرف غذا می‌خوردند؛ نگاه من به سنت اسلامی تغییر پیدا کرد و به نظرم رسید که این نگاه تنگ‌‌نظرانه است که من پیش از آن داشتم. ما می‌توانیم رجوع مجدد بکنیم و به هر حال این چیزی است که ما امروز هستیم و وابسته به دیروز ماست؛ یک دفعه درخت بی‌ریشه نبودیم که حالا بی‌ریشه است و حالا برداریم جای دیگری ببریم. باید به ریشه‌ها پرداخت. داخل پرانتز این را هم بگویم که هرچند من به دیدگاه کربن و نصر هم انتقاداتی داشتم، یعنی دربست در اختیار آن‌ها قرار نگرفتم و ضعف تفکر آن‌ها را هم دیدم که به چه نحوی است.

آریا یونسی: شما در سال 91 و 92، بعد از دیدگاه‌های نصر و کربن، در مورد اخلاق کاربردی و آرای حارث محاسبی کار کردید. چطور شد حارث را  ــ که مشینۀ فلسفه را بفهمدفه به ن و… ه طباطبائی)

‌های خارجی

استاندارد تدریس مطالب در مقطع کارشناسی ارشد خواستاریم.

ستا و اقدام درجه زاهد و عارف ربانی است ــ انتخاب کردید؟

دکتر قاسمی: واقعیتش این است‌ که من علاقه‌مند شده بودم و قصد داشتم سراغ آن بروم، یعنی گفتم هر چیزی را باید از ریشه‌های آن فهمید. مثلاً فرض کنید، کسی که می‌خواهد فلسفۀ غرب بخواند، نه پیش سقراطیان، نه یونان، نه قرون وسطی و نه عصر جدید خوانده و یک‌دفعه، سراغ فیلسوفان قرن بیستم و بیست‌‌و‌یکم می‌رود که طبعاً نمی‌تواند پیشینۀ فلسفه را بفهمد؛ یعنی هرچیزی را از ابتدا سابقه و پیشینه‌اش را ندانیم نمی‌توانیم خوب بفهمیم که یک مبحث چه سیر تحول و مسیری را طی کرده است و اگر فکر کند که می‌فهمد، درواقع، یک فهم کج‌ومعوجی از این مسئله دارد. درخصوص سنت و میراث ما هم همین‌‌طور است: خیلی از مسائلی که حتی ما الان درکشور خودمان و عالم معاصر می‌بینیم، وقتی ریشه‌یابی کنیم و سراغ ریشه‌ها برویم، می‌بینیم هزار سال هم آن‌طرف‌تر هستند؛ همان‌‌طور که کسی حتی اگر می‌خواهد فلسفۀ قرن بیست‌ویکم را بخواند نه حتی از یونان بلکه باید از پیش سقراطیان شروع کند، وگرنه نمی‌تواند فهم درستی از فلسفه داشته باشد. در سنت خودمان تا سراغ ریشه‌ها نرویم و این سیر تاریخی را نبینیم نمی‌توانیم مسائل را بفهمیم. بر این اساس بود که گفتم ،هر کسی بخواهد در حوزۀ کلام اسلامی تحقیق کند باید سراغ متفکران اشاعره، معتزله و متکلمان برود و فیلسوف را به ‌طور مشخص باید از فرد خاصی شروع کند؛ در حالی‌ که در تاریخ تفکر اسلامی متفکرانی حتی شاید اسم فیلسوف هم رویشان نبوده ولی بسیار تأثیرگذار بودند و نگاه من به نوعی نگاه تاریخی‌نگر هم می‌شود چون می‌گویم سیر تاریخی را باید رعایت بکنیم و من به شخصه به این سیر تاریخی اهمیت می‌دهم. هر چند این تاریخ، تاریخ عینی است.

یک زمانی فلسفۀ یونان به دنیای اسلام از طریق ترجمه‌هایی وارد ‌شد و یک موجی را ایجاد ‌کرد. زمانی که فلسفۀ یونان وارد دنیای اسلام شد با دوران قبل از این اتفاق ــ هم کسانی که فلسفۀ یونان را ‌پذیرفتند و هم کسانی که موضع‌گیری  و فیلسوفان را مرتد اعلام کردند ــ متفاوت شد. همان‌‌طور که وقتی کانت فلسفۀ استعلایی خودش را مطرح ‌کرد، ما به یک تعبیر می‌توانیم فلسفۀ غرب را به ماقبل کانت و مابعد کانت تقسیم کنیم؛ چون حتی آن‌هایی هم که کانت را نقد می‌کنند، تحت تأثیر در همان عالم هستند. براساس شناخت ریشه‌ها بود که به نظرم رسید ممکن است افرادی در عالم فلسفۀ اسلامی اصلاً اسمی از آن‌ها (مثلِ حارث) نبرده باشند. اگر مقالاتی را که بر روی عرفان تحقیق کرده‌‌اندندد‌اند جست‌وجو کنید، حارث را یک عارف و زاهد شناخته‌اند و حتی در دایرة ‌المعارف هم که ‌بینید، حارث ذیل مباحثِ مربوط به عرفان و فقه است و شما یک نفر را هم از اهل فلسفه نمی‌بینید که به او اعتنایی کرده باشد. به نظر من یک نگاه بسته‌ای به این قضایا هست که فقط کسی که عنوان فیلسوف را یدک می‌کشد در این تفکر سهم دارد؛ یعنی حتی متکلمان را هم بیرون می‌اندازند. من در طول تحصیلم پی بردم که بعضی از متفکران ما به مراتب از فیلسوفان ما فیلسوف‌تر بودند.

آریا یونسی: البته ما در تاریخ اندیشۀ دورۀ اسلامی دو تاریخ داریم: یک تاریخی که از کلام و عرفان شروع می‌شود و ربطی به فلسفۀ یونان ندارد و یک بخش دیگری هم متأثر از یونان است. حارث جزو افراد متأثر از یونان نیست.

آریا یونسی: شما دربارۀ معتزله هم کار کردید و چند مقاله هم دارید، ولی نظر من به یک چیزی جلب شد: سخنرانی‌ای در پژوهشگاه علوم انسانی در تاریخ 9/12/94 به اسم «دلایل افول معتزله در جهان اسلام و تبیین ضرورت احیای تفکر اعتزالی در عصر حاضر» داشتید. معتزله هم به عقل‌گرایی یا شریعت عقل مشهورند، نظرات و کلیات سخنرانی شما در مورد دلایل افول معتزله در جهان اسلام چه بوده و ضرورت احیای آن چه هست؟

 دکتر قاسمی: حدوداً دو سال و نیم از آن زمان گذشته و من دیدگاهی در مورد معتزله داشتم که الان عوض شده است. البته به این معنا نیست که احیای تفکر آن‌ها را ضروری ندانم. آن زمان که من روی معتزله کار می‌کردم، تصورم بر این بود که به هر حال خردگرایی آن‌ها در حدی است که از بعضی از فیلسوفان ما پیشی می‌گیرند و نگاه‌شان نگاه درستی است؛ ولی همان معتزله هم نتایج خردگرایی برای‌شان نهادینه نشده است. برای همین، یکی از دلایل افول‌شان این بود که در سخنرانی‌ام در موردشان گفتم، وقتی به قدرت می‌رسند، تمام مخالفان خودشان را قلع‌وقمع می‌کنند.

آریا یونسی: اگر یک نمونه در ذهنتان هست، مثال بزنید.

دکتر قاسمی: یک نمونه آن فاجعه‌ای در مورد خلق قرآن است. جریان محنت که در واقع، تمام کسانی را که باور متضادی با باور خودشان داشتند، از دین خارج می‌دانستند و در زمان یکی از خلفا قدرت هم می‌گیرند و اگر اشتباه نکنم، ابن حنبل را در زندان می‌اندازند. او برای من خیلی فرد ارزشمندی هست که حاضر نیست از رأی و نظر خودش برگردد، مقاومت می‌کند؛ ولی خیلی وقت‌ها در طول تاریخ کسانی بوده‌اند که وقتی در برابر زور قرار می‌گیرند، از رأی و نظر خودشان برمی‌گشتند. به هرحال دو دیدگاه است: یکی دیدگاه گالیله است که توبه می‌کند و  دیگری دیدگاه برونو است که او را می‌سوزانند. به هرحال در این طرف قضیه هم، چنین دیدگاهی بوده که حالا بعضی‌ها تسلیم می‌شدند. به هر حال، من یک دیدگاه خیلی بازتری نسبت به معتزله داشتم و تصور می‌کردم آن‌ها با دیدگاه خردگرایانه‌شان می‌توانند مسائل امروز را حل بکنند. الان نظرم عوض شده و دیگر چنین اعتقادی ندارم؛ ولی، در عین حال، معتقدم که باید دیدگاه‌شان احیا شود، چون در تفکرات آن‌ها هم چیزهای باارزش فراوانی دیده می‌شود؛ متفکران معتزلی مثل جاحظ که آدم تعجب می‌کند چطور چنین کسی در آن زمان چنین افکاری داشته، این‌قدر پیشرفته بوده، علوم متعدد و متنوعی را می‌دانسته و فوق‌العاده بوده است؛ من بر ضرورت احیای آن پافشاری دارم، هرچند الان آن نگاه ایده‌آل را دیگر ندارم و نقدهای خیلی جدی را به آن‌ها وارد می‌دانم.

آریا یونسی: اکنون کمی دربارۀ دنیای مدرن مخصوصاً متفکران عرب صحبت کنیم؛ من می‌خواستم این را بگویم که در مورد تفکر اعتزالی که شما یک وقتی فکر می‌کردید که مشکلات را حل می‌کند و الان تردید دارید، اکنون در متفکران معاصر عرب، خصوصاً در اعرابی که در خارج از شبه جزیره هستند، کلاً احیای تفکر اعتزالی هم سنت شده است؛ یعنی مثلاً در مصر ببینید همه نومعتزلی‌اند. نظرتان در مورد کارهایی که کرده‌اند چه هست؟

دکتر قاسمی: نومعتزله با معتزله شباهت‌ها و تفاوت‌هایی دارد، یعنی شاید مهم‌ترین تفاوتی که بین این دو دیدگاه وجود دارد این هست که نومعتزله (مانند فلسفۀ بعد از کانت) کسی نمی‌تواند مخالف فلسفۀ آن‌ها باشد. در دنیای نومعتزلی زمین دیگر مرکز جهان نیست. زمین یک سیارۀ گمنام مثل سایر سیارات است و در دنیای معتزلی تکلیف حرف اول را می‌زند و انسان بنده و عبد است؛ ولی در دنیای نومعتزلی، انسان صاحب حق و حقوق است‌ ــ یعنی ما حقوق بشر را داریم. من خیلی به ‌طور مستقل روی نومعتزلی‌ها کار نکردم اما آن‌ها به خیلی از مؤلفه‌های دنیای مدرن پایبند هستند. من اصلاً تردید دارم که این‌ها را به فرض مثال نومعتزله بگویند. اکنون نگاه خرمندانه‌ای به دین دارند. واقعیتش این است که من به نوعی این‌ها را متباین می‌دانم؛ یعنی احساس می‌کنم، اگر از همان تمثیل ساختمان بخواهم بهره‌مند بشوم، انگار در دو طبقه مجزا زندگی می‌کنند؛ یعنی ما اگر الان نومعتزلی را فرض کنیم، ماشین زمان داشتیم و او را جلوی عبد الجبار می‌گذاشتیم، ممکن بود تکفیرش کند، یا دست کم به عنوان پیرو خودش قبول نداشت؛ چون تصور متکلمان قدیم، اشاعره و همین‌طور معتزله بر این بود که همه خاضع و عابد در برابر خدا هستند. معتزلی‌ها اگر نه بیشتر از اشاعره بلکه به اندازۀ آن‌ها دغدغۀ حفظ دین از مخالفان دین، اثبات آموزه‌های دینی و پاسخ گویی به شبهات را داشتند. نگاه‌ آن‌ها به عقل ابزاری بوده و عقل استقلال نداشته است. این عقل فرق می‌کند با یک نومعتزلی که بعد از دکارت است و عقل استقلال پیدا می‌کند، نومعتزلی در این دنیا زیست می‌کند و تنفس می‌کند؛ بر خلاف معتزله‌ای که اگر هم از عقل استفاده می‌کند اصل برای او خدا است و می‌خواهد او و دین را بفهمد و به رستگاری برسد، نگاه ابزاری با نگاه استقلالی به عقل داشتن خیلی متفاوت است و با همدیگر مشابهت‌هایی دارند ولی به نظر من  یک بِینونَتی هم بین‌شان هست این قدر دنیایی که در آن زیست می‌کنند متفاوت است که شاید نشود خیلی این‌ها را دنباله آن‌ها دانست.

آریا یونسی: و جالب است که موازی با آن‌ها در ایران هم پروژه‌هایی داریم، مثلاً می‌توانیم بگوییم آقای مجتهد شبستری موازی با ابوزید یک کارهایی کرده است. در ایران معاصر ما تغییر جهت به مطالعات غربی دادیم و  اگر خیلی روی اندیشۀ خودمان کار کنیم، مطالعات تطبیقی است ولی از آن طرف به نظر می‌رسد که جهان تفکر عرب بیشتر با خودش کلنجار می‌رود  و خودش را می‌شناسد؛ مثلاً جابری را ببینید که مدام به عقب می‌رود تا سرچشمه‌ها را شناسایی کند. به‌ نظرم می‌رسد این روشی که آن‌ها پیش گرفتند بهتر باشد، چون ‌که تجدد از خود ما شروع می‌شود نه از جاهای دیگر؛ نظر شما چیست؟ وضعیت آن‌ها را و همین‌طور وضعیت داخل کشور خودمان را چطور می‌بینید؟

دکتر قاسمی: حالا قبل از اینکه بخواهم مقایسه‌ای با آن‌ها داشته باشم، قطعاً و بدون شک، این راهی که برای تجدد در ایران برگزیده‌اند قطعاً به بی‌‌راهه می‌رود که مثلاً فرض کنید ‌طوری شده است که دانشجوی دکتری الهیات می‌رود رساله دربارۀ هایدگر می‌نویسد و هایدگر می‌خواند، آخر هایدگر به این الهیات چه ربطی دارد؟! و انگار به نوعی احساس خلع و کمبود کردند و تصور کردند که مثلاً اگر هم سراغ هایدگر بروند، همۀ مشکلات‌شان برطرف می‌شود. من فکر می‌کنم همان فلسفۀ غرب را هم که می‌خوانند انگار یک حالت دکوری و تزیینی برایشان دارد و آن را خوب نفهمیده‌اند؛ به چه علت؟ چون یک روند و یک فرایندی در غرب به صورت طبیعی رخ داده بود. شما فرض کنید اگر برای دکارت شکاکیت رخ داد، به این علت نبود که بیاید ببیند در فلان کشور چه اتفاقی افتاده ونوژه‌هاییاهرفان تحقیق می‌کنند من هم بیایم این کار را انجام بدهم. این روند یک روند صددرصد طبیعی بود که اگر بخواهیم آن را به صورت مصنوعی انجام دهیم هرگز به آن نتیجه نمی‌رسیم و به همین دلیل من فکر می‌کنم این راه از جای خوبی سردرنمی‌آورد؛ چون انگار آن روند را می‌خواهند به ‌نوعی تقلید‌وار انجام دهند.

آریا یونسی: این نکتۀ خیلی مهمی است که دکارت خودبه‌خود مدرن شد؛ یعنی در خودش احساس نیازی می‌کرد که مدرن شد.  

دکتر قاسمی: بله. دقیقاً در قرون وسطی است که کشیش‌ها و آن تسلطی که بر آدم‌ها، فیلسوف‌ها و متفکران داشتند و اینکه آن پیشرفت در نجوم غرب اتفاق ‌افتاد که بحث خورشید محوری پیش آمد که زمین دور خورشید می‌چرخد و خود این مسئله شوک بسیار عظیمی اول بین عالمان و دانشمندان‌شان و بعد مردم عادی ایجاد کرد: وقتی چیز عادی و به این بزرگی اشتباه بوده است، چه‌بسا، خیلی از چیزهای دیگری که کشیش‌ها به ما گفته‎‌اند اشتباه باشد و این شکاکیت را ایجاد می‌کند. وقتی یک چیز به این عظمت باشد چرا چیزهای دیگر این‌‌طور نباشد؟ این شکاکیت به صورت طبیعی به وجود می‌آید نه به صورت مصنوعی؛ لذا، اگر بنا باشد ما آن مراحل را طی کنیم تقلید کورکورانه‌ای اتفاق می‌افتد. حتی اینکه ما بازنگری هم در عقایدمان کنیم، نباید تصنعی باشد. حتی من فکر می‌کنم یک فرایندی دستوری نیست، بلکه خودبه‌خود و به صورت طبیعی رخ می‌دهد؛ بنابراین در پاسخ به آن سوال اول‌تان که ما با تقلید کورکورانه، قطعاً، به جایی نمی‌رسیم. بنا نیست که ما دوباره به خانۀ اول برویم و کارهایی را که آن‌ها انجام دادند مرحله‌به‌مرحله تقلید بکنیم. ما باید ببینیم خودمان الان کجا قرار گرفتیم‌ و تصور من این است که ما اکنون در یک فرایند طبیعیِ بازگشتِ به گذشته قرار گرفتیم به این معنا که ما الان با مشکلاتی مواجه هستیم و مسائلی پیش روی‌مان است و آن شکاکیت به‌وجود آمده و اگر ما می‌گوییم مثلاً صدسال، دویست سال فلان مطلب اشتباه بوده است، باید اول مطالعه کنیم تا ببینیم چه چیزی درست و چه چیزی اشتباه است. ما برای اینکه بفهمیم مثلاً ابن ‌سینا چه اشتباهاتی مرتکب شده، نمی‌توانیم با مطالعۀ آثار توماس آکوئیناس و آگوستین متوجه اشکالات ابن ‌سینا بشویم. اگر می‌خواهیم چیزی را درست کنیم، اول باید سنت خودمان را بفهمیم و بعد، آن را نقد کنیم ببینیم که اشکالاتش چه هست. در اینجا یک ضرورتی در تاریخ احساس می‌شود که برای تکرار نکردن اشتباهات گذشتگان، باید ببینیم و بفهمیم که اشتباهات‌شان چه بوده که بر مبنای آن‌ها پیش نرویم و دوباره همان‌ها را از نو تکرار نکنیم. بنابراین، ضروری است که ببینیم آن‌ها چه‌کار کرده‌اند. فلسفۀ آن‌ها نتیجۀ تلاش خودشان است و حالا باید خودمان برای احیای تفکرمان تلاش کنیم.

آریا یونسی: متأسفانه الان شما بگویید معتزلی همه فرار می‌کنند، ولی مثلاً اگر بگویید ژزوئیت‌ها می تواند برای اذهان جالب باشد…!

دکتر قاسمی: نمی‌خواهم از تعبیر دکتر شریعتی استفاده کنم، اما این یک‌جور از خودبیگانگی است.

آریا یونسی: کانت در نقد عقل عملی می‌گوید که می‌خواهم جایی را برای ایمان باز کنم. هیچ‌وقت ابن ‌سینا چنین حرفی را نمی‌زند؛ ولی کانت می‌گوید و در آن کتاب کاملاً متکلم است.

دکتر قاسمی: نه. کانت دچار تعارضی شده بود که برای ابن ‌سینا مطرح نبود زیرا برای او همه چیز عقلانی و حل شده بود؛ مثلاً کانت می‌گوید  همۀ چیزها را فهمیدم ولی بعضی از مسائل و معاد جسمانی را نمی‌فهمم. کانت و ابن سینا دنیاهای یکسانی نداشتند. مثلاً اگر ابن ‌سینا هم در قرن هجدهمِ فرانسه یا آلمان به دنیا می‌آمد و این چیزها را دیده بود، شاید برای ابن ‌سینا هم این  تعارضات اتفاق می‌افتاد.

آریا یونسی: شاید یک بخش دیگر این باشد که تقریباً تا حدود زیادی برای کانت این یک دغدغۀ کلامی است که می‌خواهد جایی را برای ایمان باز می‌کند…

دکتر قاسمی: صددرصد کلامی است، دغدغۀ دکارت هم کلامی بوده است.

آریا یونسی: یا حتی در کتاب دین در محدودۀ عقل تنها .

دکتر قاسمی: چون کانت فرد متدینی است، یکی از چیزهایی که او  را عذاب می‌دهد این است که  می‌خواهد ببیند چگونه می‌تواند دین را نجات بدهد. زیرا می‌فهمد که نمی‌تواند فلسفه‌های قبل از خود را نجات بدهد و خودش دنبال راه‌حل می‌گردد.

آریا یونسی: در واقع، می‌خواهم به این برسم و نظر شما را جویا بشوم که متفکران و فیلسوفان غربی به اندازۀ کافی با مسیحیت درگیر و عجین هستند؛ یعنی ‌طوری نیست که فلسفۀ‌شان از مسیحیت رها باشد، یا بدون هیچ نسبتی با دین و کاملاً عقلانی باشد.

دکتر قاسمی: حتی آن‌هایی هم که ضد دین‌اند و تعارض‌هایی دیدند، می‌خواهند خودشان را اثبات کنند که این طرز تفکر اشتباه می‌گوید و دین را کنار نگذاشته است. حتی اگر می‌خواهند حرف جدیدی هم بزنند با عنایت به آن چیزی که در سنت خودشان بوده حرف‌شان را بیان می‌کنند، چون وقتی کلاً کنار بگذارند یک فلسفۀ بی‌ریشه‌ای از کار در می‌آید.

آریا یونسی: شاید یکی از مسائلی که اگر دیدگاه‌های غربی را در جهان اسلامی تقلید کنیم راهکار مناسبی نیست و جواب نمی‌دهد، همین باشد که مسیحیت یک تفاوت‌های بنیادینی با اسلام دارد که آن را ناکارآمد می‌کند.

دکتر قاسمی: دقیقاً.

آریا یونسی: چه توصیه‌ای برای دانشجویان فلسفه دارید؟ یا اینکه فکر می‌کنید فلسفه چطور باید پیش برود؟ دانشجویان لیسانس در فلسفه باید چه‌کاری را انجام دهند؟

دکتر قاسمی: من فکر می‌کنم شاید البته برای همۀ رشته‌ها نه فقط فلسفه این‌گونه باشد، توصیه‌ام این هست که اگر کسی دغدغۀ فلسفی ندارد، فلسفه نخواند. یعنی هرکسی شاید یک وقت‌هایی راه را اشتباه آمده باشد و آن‌کس که دغدغه‌اش را دارد تا آخرش می‌رود. یعنی اصلاً ربطی به مدرک ندارد و ممکن است شغل‌اش را هم پیدا کند؛ این‌‌طور نباشد که طرف وقتی دغدغۀ درونی نداشته باشد، دکتری‌اش را هم بگیرد، پژوهشگر و هیئت علمی باشد ولی دغدغه‌اش این باشد که چطور پول بیشتری را بتوانم دربیاورم. یعنی شاید بگویم تصور عامۀ مردم این باشد که فلسفه فقط و فقط مربوط به دنیای نظر است و نه به دنیای عمل. اگر به دنیای نظر کار داشته باشد که یک چیز انتزاعی و خیالی می‌شود. باید اثر فلسفه در زیست و رفتار شخص دیده شود به همین دلیل هم هست که مثلاً من سقراط را یک فیلسوف حقیقی می‌دانم؛ ولی مثلاً فرض کنید لایبنیتس که از فلسفه سخن می‌گوید به فکر زندگی و معاش و این‌‌طور چیزها هم بوده است و خیلی فرد باهوش و بااستعدادی بوده که نظریه‌پردازی هم کرده است، ولی من شاید به آن معنا که سقراط و راسل را فیلسوف می‌دانم، لایبنیتس و  فلان فیلسوف را ــ ولو اینکه متأله هم بوده‌ ــ فیلسوف ندانم .

آریا یونسی: بعضی از اساتید دانشگاه‌های کشورهای خارجی پیش‌بینی می‌کنند که در آینده بعضی از مسائل در فلسفه مطرح و خیلی مهم می‌شود. مثلاً تا چند سال پیش مسئلۀ خیر و شر خیلی مطرح بود. به نظر شما در سال‌های آتی فلسفه به کدام سمت می‌رود، چه مسئله‌ای مهم می‌شود و ارزش کار کردن دارد؟

دکتر قاسمی: به نظر من هیچ چیزی غیر فلسفی‌تر از این نیست که امروزه بگوییم مسئله فلسفه چه هست، یعنی مگر اینجا دنیا نظامی‌گری است که ما بخواهیم تعیین کنیم و یا محل قماربازی است که پیش‌بینی کنیم؟ فلسفه در ذهن کسی که اهل فلسفه و فیلسوف باشد لحظه به لحظه زاده می‌شود و قابل پیش‌بینی نیست. وقتی می‌گوییم که مثلاً در غرب فلان فیلسوف و فلان مسائل وجود دارد انگار نسخه می‌پیچد که ای متفکران، بیایید در فلان حوزه بیندیشید! فلسفه به هیچ عنوان دنیای دستور دادن و دستور گرفتن نیست. فلسفه پیش‌بینی می‌کند و انگار به صورت ضمنی می‌گوید که بیایید و به این چیزها بیندیشید و خودش را یک نخبه‌ای می‌داند که از بالا نگاه می‌کند و مطالب را می‌فهمد. آنچه پیر در خشت خام می‌بیند جوان در آینه نمی‌بیند، فلسفه چنین چیزی نیست بلکه در لحظه زاده می‌شود. ممکن است همین الان که ما اینجا نشسته‌ایم، یک بچۀ دوازده ساله‌ای در یک بیابانی نشسته و یک خاری را نگاه می‌کند و در همان لحظه، تفکرات فلسفی‌ای برای او ایجاد بشود. حالا ما این را برداریم در منظومه و مسئلۀ کلی‌‌ای بگذاریم، آدم یاد نظام‌های کمونیستی می‌افتد که همه طبقه‌بندی شده‌اند! من اصلاً با چنین چیزی موافق نیستم و معتقدم فلسفه در ذهن تک‌تک افرادی که اهل تفلسف هستند و در ذاتشان فلسفی می‌اندیشند و فلسفه با روحشان عجین شده است، هر لحظه، تفکر فلسفی زاده می‌شود و هیچ پیش‌بینی را نمی‌تواند داشته باشد.

احسان خانی: آیا به نظر شما صحیح است که کلمۀ «فلسفه» را باید صرفاً به اندیشۀ غرب اطلاق بکنیم که آغازگاه مشخصی دارد؟ یا اینکه اندیشه‌های دیگر را هم می‌توانیم ذیل فلسفه قرار دهیم؟

دکتر قاسمی: فلسفه یک معنای اصطلاحی دارد و یک معنی‌ای که فراتر از اصطلاح است. معنی اصطلاحی آن در یونان است که همۀ تاریخ‌‌نویس‌ها هم نوشتند، حال آنکه می‌گویند در زرتشت، در هند و… بوده به معنای اصطلاحی فلسفه نیست. هر علمی یک اصولی دارد که با آن اصول و چارچوب مشخص با یونان شروع می‌شود، اما به معنای عام من همین الان در مثالم هم گفتم، ممکن است که یک بچۀ دوازده ساله وسط بیابان تفلسف کند که شامل هیچ زمان و مکانی نمی‌شود و فرازمانی و فرامکانی است و هر انسانی می‌تواند در این سهیم باشد. به این معنا بله، ما نمی‌توانیم به آن فلسفه اطلاق کنیم ولی به معنای آکادمیک یک اصطلاحی است که با یونان شروع می‌شود.

احسان خانی: در آن صورت فرق فلسفه و اندیشه در چه چیزی است؟

دکتر قاسمی: اندیشه شامل هر نوع تفکر انتزاعی می‌شود، شما متکلم باشید می‌اندیشید و حتی اهل حدیث، که می‌گویند بعضی از آن‌ها بر خلاف خِرَد حرف می‌زنند نیز ــ ولو با صرف باور به ظاهر متن ــ می‌اندیشند. اندیشه یک چیز عامی است که شامل هر نوع تفکر انتزاعی می‌شود؛ ولو اینکه فلسفه همان تفکرات خاصی است که در یک محدودۀ خاصی قرار می‌گیرد و به آن معنای اصطلاحی که گفتیم در یونان آغاز می‌شود، ولی اندیشه نه.

احسان خانی: آیا اندیشه خودش را مستلزم استدلال کردن می‌داند؟

دکتر قاسمی: در استدلال باز هم از همان روشی که در علم فلسفه وجود دارد استفاده می‌کنند، حتی بعضی از کسانی که به معنای مصطلح و کلاسیک هم خیلی پایبند به استدلال هستند مثلاً نوع نگاه و نوع اثباتی که یک فیلسوف اگزیستانس می‌کند با آن چیزی که مثلاً ما در قرون وسطی در فلسفۀ اسکولاستیک می‌بینیم متفاوت است. در حالی ‌که فیلسوف اگزیستانس هم یک فیلسوف مدرن است و به معنای اصطلاحی هم فیلسوف محسوب می‌شود. استدلال به آن معنایی که مثلاً سنت‌گراها و اسکولاستیک‌ها مد نظر دارند، عقل را خیلی فروتر از امر قدسی می‌دانند و استدلال یک ابزار کاربردی است که یک عده فیلسوفان مشایی انجام می‌دهند.