مقدمه: گسترش اسلام و نیز نظریات صوفی در چین از آغاز اسلام

مبادلات میان چین و جهان عرب و سایر ملت‌های مسلمان سابقه‌ای طولانی دارد که به دوران پیش از آغاز اسلام بازمی‌گردد. تعدادی روبان‌ ابریشمی چینی که شخصیت‌هایی چینی روی آن‌ها قلاب‌دوزی شده در سوریه و سایر کشورهای عرب کشف شده‌اند و از مبادلاتی حکایت می‌کنند که در آغاز تاریخ میان چین و آن گروه‌های سامی انجام گرفته است.

با [وجود] مبادلات گسترده میان چین و سایر ملت‌ها، بالأخص در [دوران] اوج سلسله‌های تانگ[1] (907-618) و سانگ[2] (1127-960)، بالاخره اسلام به قلمرو چین معرفی گردید. این نوع فرهنگ جدید دارای دو ویژگی [عمده] بود[ند]: نخست، آموزه‌های الهی همچون نظریۀ وحدت خدا (توحید)[3]، زنجیرۀ نبوّت[4]، و روز قیامت و پنج رکن [دین][5] ؛ دوم، تشریفات مذهبی همچون نمازهای یومیه و اعمال اجتماعی که ممنوعیت مصرف انواع خاصی از مواد غذایی بخشی از آن است. به دلیل سیاست موثر در برابر شمردن اهمیت سه دین که به‌وسیلۀ امپراطورِ سلسلۀ تانگ، لی شیمین[6]، اعمال شد تائوئیسم محبوب گردید، بودیسم شکوفا شد و کنفوسیوس رونق گرفت. توازن سه‌جانبه میان‌ این سه دین باعث شد کنفوسیوس‌گرایی، بودیسم و تائوئیسم در یکدیگر تلفیق شوند و ذهنیت فرهنگی روشنفکرانه‌ای به منصۀ ظهور برسد.

نخستین [بارقه‌های] نفوذ صوفی‌گری اسلامی در چین، در سلسلۀ یوآن[7] (1368-1271) صورت گرفت. بالاخره اسلام پس از حدود چهار قرن، در اوایل سلسلۀ چینگ[8] (1911-1644)، در مناطق گانسو[9]، نینگشیا[10] و کینگهای[11] ، مناطقی که در آن نژادهای مسلمان در جوامعی متراکم زندگی می‌کردند، پذیرفته شد. علاوه بر این، چهار سلسلۀ اصلی صوفی (یا چهار سلسلۀ ائتلافی) شکل گرفت: قادیریه[12]، خفیّه[13]، جهریه[14] و کبرویه[15]. در پی هر کدام از این سلسله‌ها، چندین شاخه به‌وجود آمد.

تمامی برنامه‌های درسی که در آموزش و پرورش مدارس چینی[16] تدریس می‌گردید، شامل [دو] دورۀ پایه‌ای و حرفه‌ای بودند. برای دورۀ پایه‌ای، سه درس وجود داشت: دستور زبان، استعاره و منطق؛ و این سه آموزه درس‌افزار یادگیری بیشتر عربی و فارسی محسوب می‌شدند. دوره‌های حرفه‌ای متشکل از علم کلام، حدیث، فلسفه، دستور زبان فارسی، ادبیات فارسی، قرآن و حاشیه‌نویسی (تفسیر) متون مقدس بودند.

حتی باوجودآنکه کتاب‌های درسی قاعدۀ یکپارچه‌ای نداشتند، و در حالی که کتاب‌های درسی در همۀ مناطق و کلاس‌ها متفاوت بود، 13 قسم متون مقدس، با نام چینی «شی سان جینگ»[17] یا نام عربی «سابقه»[18] جزو متون درسی لازم برای تمامی مدارس منطقه محسوب می‌گردید. این 13 قسم متون مقدس، با گسترش 500 ساله‌اش در تاریخ چین، تأثیر شگرفی بر فرهنگ اسلامی چین نهاد.

در میان این 13 قسم متون مقدّس، باید دو [قسم از آن‌ها] را معرفی نمود: «دائو المصباح»[19] یکی از کتاب‌های درسی اولیه در [زمینۀ] آموزش عربی مقدماتی بود که یک اندیشمند مشهور ایرانی نوشته است. «مالا»[20] که عبدالرحمان جامی[21] (1477-1397) ــ حکیم صوفی‌گرا، فیلسوف، شاعر ایرانی و استاد زبان‌شناسی ــ نوشته بود، به عنوان متن مشعر بر دستورزبان عربی در جهان اسلام تلقی می‌گردد. این کتاب تفسیری بر «کافی»[22]، کتابی درباب دستور زبان است که اندیشمند مصری ابن هاجاب[23] (1249-1175) به نگارش درآمده است.[i]

«مرصاد»[24] کتاب فلسفی محبوب و مشهوری بود که متفکر ایرانی عبدالله ابوبکر[25] در اواسط قرن 13 میلادی نوشته است. در اوایل سلسلۀ چینگ، وُو زونچی[26] مرصاد را با حاشیه‌نویسی و هم‌تراز با مفاهیم متداولی که اندیشمندان چینی آن را درک می‌کردند، به چینی برگرداند. بیش از صد سال، ترجمۀ این کتاب با عنوان «گویی‌ژن یائو دائو شی»[27] (تفسیری بر مسیری که به اسلام می‌انجامد)، به همراه کتاب اصلی‌اش به زبان فارسی توسط مدرسۀ ژاپنی به عنوان کتاب درسی پذیرفته شده بود.

«آشیت لامات» [28] که در فارسی به معنای پرتو درخشان است، کتابی فارسی به قلم عبدالرحمن جامی (1477-1397) است، همان نویسندۀ کتاب مالا که پیش‌تر گفته شد. این کتاب به عنوان یک اثر برجسته در زمینۀ فلسفی اسلامی و برترین اثر دربارۀ علم کلام، مورد احترام متفکران مسلمان بود. حاشیه‌نویسی جامی واژگان صوفی و معنای قابل تعمیم‌شان مورد بحث و بررسی قرار می‌دهدــ از جمله وجود مطلق الله هم در «جهان واجبات» و هم «جهان مادی» با بیان اینکه «بدن اصلی، الحق، خود را طریق تمامیت اخلاقی» منعکس می‌کند و یا «همه چیز آینۀ الله است». این کتاب در چین با عنوان «ژآئو یوآن میجو»[29] (یک راز روشن و اولیه)[30] ترجمه شد. آشیت لامات در چین محبوب بود؛ و بالأخص در آموزش مدرسه از آن استفاده می‌شد. گفتار مشهور «علم کلام بدون آموزش آشیت لامات [ممکن] نیست» اهمیت این کتاب در تاریخ علم کلام را نشان می‌دهد. برخی از متفکرین مسلمان چینی همچون لیو ژی[31]، پانگ شیجن[32] بر آشیت لامات حاشیه و تفسیر نوشتند و همانطور که در بالا اشاره شد به زبان چینی ترجمه شده است. [ii]

«لامات»[33] به معنی «جلال» و «درخشان»، که فخروالدین ابراهیم (1289-؟) فیلسوف صوفی عراقی نوشته است، تنها کتاب درسی دربارۀ علم کلام به زبان فارسی است که در تحصیلات مدرسۀ چینی مورد استفاده قرار می‌گرفت. این کتاب علاوه بر تشریح هشت کمال اخلاقی خداوند از دیدگاه صوفی‌گری، افکار صوفی‌گری دربارۀ علم کلام، عشق ورزیدن به الله، تقریب به الله و به وحدت رسیدن با الله را بیان می‌کند.

مکتوب فارسی[34] نوشتۀ ابن ربانی[35] فیلسوف چیره‌دست صوفی، کتابی به زبان فارسی دربارۀ صوفی اسلامی است. این کتاب در چین با عنوان «مجموعۀ نامه‌ها»[36] ترجمه گردید.

در مجموع، سیزده یا چهارده کتاب درسی در مدرسه وجود داشت که به عنوان کتاب‌های درسی در مسجد یا مدارس مذهبی ارشد تدریس می‌شد. این سیزده یا چهارده کتاب درسی دوره‌هایی که در ادامه ذکر می‌شدند را پوشش می‌داد: دستور زبان عربی، علم کلام، ادبیات عرب، استعاره، علم فقه، دستور زبان فارسی، حدیث، ادبیات فارسی، فلسفۀ صوفی و قرآن.

2: شکل‌گیری و ویژگی‌های تفکر صوفی چینی

از دهۀ 1670 به بعد، هوی‌های[37] چینی (مسلمانان) و سایر نژادهای مسلمانِ مناطق هِجو[38]، زونهوآ[39]، شِنینگ[40] به سه بخش متفاوت سنّی، شیعه و صوفی‌گرا تقسیم شدند. صوفی‌گرایی و شیعه به صورت یکپارچه در میان مردم هوی نفوذ [و قدرت] یافت. این صورتِ یکپارچه شکلی از ظهور اولیۀ اسلام در [میان] مردم نواحی هوی بود. به عبارت دیگر یعنی [این نوع اسلام] شکل خاصی از زیستِ سنّی در چین بود. با سنّی و شیعه، تحت غلبۀ بخش سنّی، همانند سلسله‌های صوفی مدارا گردید و اجازۀ حضور یافتند و این در نتیجۀ گسترش بخش‌های اسلامی در مناطق هوی بود.

با طراحی نهایی صوفی‌گری در مناطق گانسو[41]، نینگژا[42] و کینگهای[43] چندین آموزه ــ همچون «اگر خودت را به وضوح نشناخته باشی، الله را به وضوح درک نمی‌کنی»، «با شناخت خود، الله را مثل اجزای [خودت] خواهی شناخت»، «اگر کسی از صمیم قلب در جستجوی خود نباشد، نمی‌تواند مسیر اصلی را پیدا کند، حتی با وجود اینکه عالم عظیم است و اشیاء درون آن بی‌شمارند.» ــ شکل گرفت. صوفی‌گری در مناطق گانسو، نینگژا، و کینگهای نوعی سیستم، سلسلۀ و اندیشۀ دینی محسوب می‌شد. صوفی‌گری در چین دو خصیصۀ [بارز] دارد: 1: در مراحل و مناطق مختلف پیشرفت کرد و گسترش یافت؛ و 2: پس از پذیرفتن افکار صوفیانۀ خارجی از سوی آسیای مرکزی، به خصوص صوفی ایرانی، دچار تغییر و تحول شد.

از منظر مطالعۀ تطبیقی، چند دیدگاه دربارۀ صوفی‌گری وجود داشت:

با توجه به تاریخ اسلام در چین، به خصوص ریشه‌ها و زمانه‌اش، این نوشتار اسلام و افکار مکاتب گوناگون‌اش در شمال‌غربی چین را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد. پس از قرن 12اُم، تعدادی سلسلۀ صوفی در آسیای مرکزی پدید آمدند که از میان آن‌ها می‌توان به کبرویة خوارزمی[44]، یاساوی[45] و نقش‌بندیۀ ترکستان[46]، و قادیریه اشاره کرد. نقش‌بندیه و قادریه بودند که به شکلی عمیق بر مسلمانان چینی در منطقۀ شمال‌غربی تأثیر گذاشتند. صوفی‌گری ابتدا در قرن 16اُم وارد جنوبِ شین‌جانگ[47]شد که در آن زمان «ایی‌چان (ایشان)»[48] نام داشت. در اواخر قرن 17اُم، برخی از شاخه‌های سلسله‌های صوفی از شین‌جانگ وارد گانسو، نینگشیا و کینگهای در شمال‌غربی چین، همان‌ جایی که «مِن‌هوآن (دسته‌های تبارِ مقدس)»[49] در حال شکل‌گیری بود، شدند.

من‌هوآن، همراه با پذیرش صوفی‌گری توسط مسلمانان چینی، در شمال‌غربی چین شکل گرفت و در انتها به عنوان لقب کلّی برای سلسله‌های صوفی تعیین شد. با توجه به ریشۀ این نام، من‌هوآن با کنفسیوس‌گرایی چینی و سیستم قبیله‌ای پدرسالار فئودالی مرتبط بود. حتی با اینکه من‌هوآن صوفی دغدغۀ برپایی مدارس، یادگیری اسلام و کنفسیوس‌گرایی را داشت، در واقع با امتیازات سیستم ارثی فئودالی همراه بود؛ علاوه بر این، همانند اغلب استادان صوفی و وارثان‌شان در سایر مناطق دنیا، پیروان صوفی چینی به ناگزیر به زمین‌دارانی ثروتمند، در قید و بند جمع‌آوری ثروت، افزودن اراضی و که خواهان تأثیر گذاشتن بر جامعه، سیاست و اقتصاد بودند، تبدیل شدند؛ از این رو، صوفی چینی به یک سیستم ارثی سکولار تبدیل شد.

در اسلام «عشق» از سوی الله، و «عشق» به الله وجود دارد؛ به همین ترتیب، در سنّت چینی «عشق» به «محبّان» کنفسیوس وجود دارد. فرق [میان این دو] آن است که اولی تمایل دارد بیشتر به احساسات متکی باشد و نسبت به دومی عقلانیت کمتری به کار بگیرد. [اولی] بر عشقِ عمیق به الله، قربت به او، یکی شدن با الله در تعیّنی سرّی متمرکز است. در نتیجه، با تأکید بر احساسات ذاتی انسان، مانع مشارکت عقلی می‌شود. به عبارت دیگر، عشق صوفی، «عشق» و «هماهنگی» با الله است. در وحدت انسان و الله نوعی «احساس دل‌پذیر» از «قرابت به تجسم الوهی» به وجود می‌آید. از این رو، در حالی که قرابت به الله، با رسیدن به حالت معنوی یگانگی میان انسان و عالم بالا ممکن است، عشق ورزیدن به الله، پیش‌شرط اساسی برای شناخت الله است.

در منظر مسلمانان چینی، صوفی‌گری از نظام‌های حنیفی محسوب می‌شود. همچون قدمای تصوِف که سعی در مشروعیت بخشیدن به افکار صوفیانه در تاریخ اسلام داشتند، سلسله‌های صوفی‌ چینی نیز تحرکات مشابهی را دنبال می‌کردند. در این راستا پیروان صوفی برای اثبات دیرپایی صوفی‌گرایی حنیفی معمولاً ریشه‌های خود را به حضرت محمد (ص) و قدمای صوفیه منتسب می‌دانند؛ به این ترتیب اسلام چینی به همان میزان که با افکار و باورهای اسلام حنیفی آمیخته، با افکار سنّتی چینی دربارۀ زندگی هم مرتبط است.

دلیل اینکه چرا افکار صوفی‌گرایانه دربارۀ ‌زندگی بعد از مرگ در باورهای اسلام چینی وجود داشت و اهمیت یافتن آن را می‌توان به چند عامل منتسب دانست: نخست، مزیّت جغرافیایی: قلمروهای سلسله‌های صوفی در چین اغلب در حوالی «جاده ابریشم» قرار داشت و همین امر سبب ارتباط بنیادهای اسلامی و صوفی از آسیای مرکزی، به خصوص تصوّف ایرانی، می‌گردید. دوم، اساس فکری: قدیسان تکریم شده و افراد باتقوای کنفوسیوس‌گرایی چینی، متحدکنندگان انسان و آسمان، تبدیل به یک بخش اساسی در تفکر صوفیانۀ چینی شدند. سوم، عامل دینی: شیوۀ رشد شخص در سلسلۀ صوفی روشن و پذیرفتنی بود، و موجب ایجاد امید و رضایتی بی‌پایان برای پیروانی صوفی می‌گردید.

برای افکار صوفی چینی چند خصیصۀ بارز را می‌توان برشمرد: نخست، اندیشه‌های الوهی عمومی صوفی و روح اصلی پیوسته به آن، در حالی که عمیقاً تحت تأثیر نقش‌بندیه، قادریه، جاهریه و امام ربانی[50] قرار داشت. دوم، باعث شکل‌گیری یک سیستم و گروه فئودال و خاص چین شد ــ گرایش من‌هوآن، که تقریباً مشابه نحله‌های جهانی صوفی هستند. سوم، صوفی‌گری چینی همانند اغلب نحله‌های صوفی‌ای که در دنیا به وجود آمدند، همگام با فرهنگ دینی بومی چینی، با تکریم افراد مذهبی که به رشد خویشتن [معتقد بودند]، تغییر کوچکی در «مرحله» و «حالت» تمارین به وجود آورده بود.

3 : پاسخ‌ها و تحول صوفی‌گری چینی

وُو زونچی و مسیر مهمّ بازگشت به حقیقت

وُو زونچی[iii] (در حدود 1698-1598) اندیشمند مسلمانی بود که در حدود پایان [سلسلۀ] مینگ (1644-1368) و آغاز [سلسلۀ] چینگ (1911-1644) می‌زیست. گفته می‌شود که او یکی از شاگردان وانگ دایو[51] بود. او محبوب‌ترین کتاب تصوف فارسی، مرصاد، را ترجمه کرد و در سال 1672 به چاپ رساند. نویسندۀ این کتاب عبدالله ابوبکر پارسی است که این کتاب را در اواسط قرن 13 در تهران به نگارش درآورد. این کتاب، بر فلسفۀ صوفی‌گری متمرکز است و رشد-شخصی و مسیر منتهی به الله را دربردارد. وُو زونچی این کتاب را با استفاده از [عنوان] جینگ‌تانگ‌یو[iv]، و با مدّ نظر قرار دادن مفاهیمی که برای مسلمان چینی آشنا بود، به چینی ترجمه کرد. او همچنین تفسیری برای محتوا[یِ کتاب] ارائه کرد و بر این کتاب نامی چینی گذاشت: گیژن یودآو[52] (مسیر مهم بازگشت به حقیقت).[53]

گیژن یودآو مهم‌ترین اصول صوفی‌گری منتقل شده از ایران را در خود دارد؛ بنابراین تفکر [پشت] این کتاب به نوعی با کتاب‌های وانگ دایو و لیو ژی تفاوت دارد؛ اما وُو زونچی مفهوم ژن[54] (حقیقت)[55] وانگ دایو که به معنی الله، منشأ دائو و پروردگار اشیاء بی‌شمار است را گسترش داد. علاوه بر این یک مفهوم مهم دیگر در این کتاب وجود دارد که «همراه کننده» یا «غیرواقعی» است. این [مفهوم] متضاد مفهوم ژن است که در چینی «هوآن»[56] نام دارد. نکتۀ کلیدی این است که مردم را فرامی‌خواند تا از میان هوآن‌های (چیزهای بیشمار) جهان ژن (حقیقت) را پیدا کنند و جهد به خرج دهند تا به [سوی] ژی‌ژن[57] (حقیقت مطلق)[58] بازگردند.

وُو زونچی این کتاب را می‌ستود و از آن را [کتابی] می‌دانست که به طور کلی دربارۀ منشاء خلاقیت جهان و نتیجۀ نهایی زندگی بعد از مرگ صحبت کرده بود. از این رو ما تحت تأثیر تأکید او بر زندگی دنیوی و اخروی قرار گرفتیم.

وُو زونچی آشکار کرد که این کتاب می‌تواند به پنج بخش تقسیم شود و چهل قطعه را در بر بگیرد. اولین بخش [از آن] طرح کلی و طریقت کلّ کتاب است. نویسنده در بخش دوم به شرح منشأهای خلاقیت بشر و جهان می‌پردازد. در فصل سوم شیوۀ رشد و نموّ بدن و ذهن را نشان می‌دهد. او همچنین نتیجۀ قطعی خیر و شر را در فصل چهارم نشان می‌دهد. در نهایت شیوۀ رفتار حرفه‌ها و پیشه‌های مختلف مانند محقق بوروکرات، رعایا، کارگران و بازرگانان در فصل آخر روشن می‌شود.

نویسندۀ کتاب اصلی، عقاید کلیدی را در پیش‌گفتار بیان نموده و وُو زونچی آن را در سه بخش تفسیر کرده است: 1. بدانید که پروردگار چیزهای بی‌شمار الله است. این پیام اصلی اعتقاد است. 2. همۀ کلمات و اعمال برای خدمت به الله و تجسم بخشیدن به ارادۀ اوست. معنای اسلام همین است. 3. همه‌ چیز وابسته به ارادۀ الله است، و در همین حین ما باید خودمان را در راستای ارادۀ خداوند قرار بدهیم. وُو زونچی همچنین به صورت خلاصه بیان می‌کند که آموزۀ بخش نخست و دوم مضمون کلی کتاب هستند. این [کتاب] طرح کلی دانش از گذشته تا به امروز است.

ما می‌توانیم در این کتاب به مفاهیم اصلی نظریۀ صوفی، همچون «آتش عشق»[59]، «پرتو الله»[60]، «آینۀ زیبای الله»[61]، «شریعه[62] (دین مقدس)[63]»، «طریقه[64] (مسیر مقدس)[65]»، «حقیقه[66] (مسیر نهایی)»[67] پی ببریم؛ علاوه بر این می‌توانیم مفاهیم مشابهی از کنفسیوس‌گری سنّتی چینی، همچون «تهذیب»، «قلب و ذهن»، و غیر را نیز بیابیم. حال می‌خواهیم معنای این مفاهیم را [از منظر] تفسیر و دگرگونی وُو زونچی نشان دهیم. نخستینِ آن‌ها «آتش عشق» و معنای آن عشق به الله است که حس مهمِ پیروان صوفی تلقی می‌شود. آن‌ها می‌اندیشند که جهانِ مخلوق [حاصل] از عشق الله است [و] از این رو انسان‌ها از عشقِ الله لذت می‌برند و تا زمانی که به وحدت میان خودشان و الله دست پیدا کنند، به او عشق می‌ورزند.

دوم، «پرتو الله» به این معناست که اعتقاد و ایمان نوعی نور از سوی الله است و انسان آن را دریافت می‌کند و از این رو آن‌ها باید [به‌وسیلۀ این نور] روشن شوند.

سوّم، «آینۀ زیبای الله» به این معناست که قلب بشریت [مانند] آینه است و مشمول دو جهان قرار می‌گیرد: زندگی [دنیوی] و اخروی. و قلب و ذهن انسان می‌بایست تصویه و پاک شود تا بتواند حالات و فعالیت (/فاعلیت) الله را بازتاب دهد. این [حالت] تصفیه را می‌توان از طریق سه مرحله به دست آورد: «شریعه (دین مقدس)»، «طریقه (مسیر مقدس)» ، «حقیقه (مسیر نهایی)».

با در نظر گرفتن کتاب اصلی و ترجمۀ وُو زونچی می‌توانیم اندیشه‌های صوفی که سوی آسیای مرکزی و به خصوص صوفی ایرانی بر آن تأثیرگذار بوده‌اند را از این سه نقطه نظر درک کنیم:

• ویژگی منحصر به فردِ تأکید بر اصل «لی»[68] خلاقیت جهان و هم نتیجۀ نهایی پس از مرگ.
• توجه بیشتر به ترکیب سه مرحلۀ «شریعه (دین مقدس)»، «طریقه (مسیر مقدس)» ، «حقیقه (مسیر نهایی)» به منظور بالا بردن تدریجی سطح تا رسیدن به هدف متحد شدن با خداست.
• پذیرش راهنمایی ِ مرشد[69] (道长) و در غیر این صورت فرد نمی‌تواند به پایان [راه] برسد.

 این کتاب فاخر، تصویری جامع از فلسفۀ صوفی برای مسلمانان چینی فراهم کرده است.

4: یک اندیشه جدید سیستماتیک که از همزیستی بین مذهبی و بین فرهنگی حاصل می‌شود

از آنجایی که امروزه همزیستی میان‌فرهنگی مواجه هستیم، این مقاله شامل گفتگویی میان تمدن‌ها و مطالعات آکادمیک از میراث معنوی بزرگ کنفوسیوس، بودیسم و اسلام است. فلسفۀ اسلامی چینی در حدود سلسله‌های مینگ و چینگ، و نفوذ عمیق صوفی ِ ایرانی، زمینۀ پژوهشی مقاله من است. از همین رو، محتوای [این مقاله] دربرگیرندۀ دو سیستم فرهنگی عمده است: فرهنگ اسلامی عرب و فرهنگ کنفوسیوس چینی (از جمله [با در نظر گرفتن] مبادلات آن با بودیسم چینی و تائوئیسم)، من مطالعه‌ام را با اتخاذ روش مطالعات تطبیقی روی برخی موارد خاص، از جمله فلسفه و دین تطبیقی، متمرکز کردم.

در همین حین، تلاش می‌کنم تا درک روشنی از دلالت‌های مفهومی ضمنی، روش‌ها و هدف مطالعات در این زمینه تحقیق را ارائه بدهم. من کتاب هان[70] چینی و تأثیر عمیقی که از سوی آسیای مرکزی به خصوص صوفی ایرانی دریافت کرده است را تحلیل نموده‌ام. من [اینگونه] در نظر گرفته‌ام که در طول فلسفۀ اسلامی چینی، وُو زونچی متن مشهور صوفی مرصاد را بر پایۀ خودِ اندیشۀ لاینفکِ‌اش ترجمه و تفسیر نموده‌ است. در سرتاسر کتاب اصلی و ترجمۀ وُو زونچی می‌توانیم افکار صوفیانه‌ای که به شکلی عمیق [از سوی] آسیای مرکزی، به خصوص صوفی ایرانی تأثیر پذیرفته‌اند را از سه نقطه نظر اصلی مقایسه کنیم:

• ویژگی منحصر به فردِ تأکید بر اصل «لی»[71] خلاقیت جهان و هم نتیجۀ نهایی پس از مرگ.
• توجه بیشتر به ترکیب سه مرحلۀ «شریعه (دین مقدس)»، «طریقه (مسیر مقدس)»، «حقیقه (مسیر نهایی)» به منظور بالا بردن تدریجی سطح تا رسیدن به هدف متحد شدن با خداست.
• پذیرش راهنمایی ِ مرشد[72] (道长) و در غیر این صورت فرد نمی‌تواند به پایان [راه] برسد.

از اواخر قرن قبل مطالعات اسلامی چینی به چنان موضوع جذابی تبدیل شد که تعدادی از اندیشمندان غربی توجه [قشر] دانشگاهی را به این زمینه جلب کرده‌اند. یک کتاب دربارۀ اسلام چینی، به نام مسلمانان چین[73]که مایکل دیلون[74] در سال 1996 نوشت و به طبع رساند. [او] در این کتاب [با نگاهی از بیرون] مکاتب و گرایشات مختلف مسلمانان چینی را توصیف می‌کند: «[از یک سو] امامانی وجود دارند که شاگردانی وفادار در مساجد دارند، و اعمال و تمارین آن‌ها همانند سایر مسلمانان حنیفی در هر کجای جهان اسلام است، و همچنین [از سوی دیگر] اعضای فداییِ انجمن‌های سرّی اخوّت تصوف هستند که الله را در سرودها و رقص ذکر می‌گویند.»[v] در واقع تصوف چینی همیشه آن‌ها را به عنوان یک نحلۀ حنیفی اسلامی برشمرده است. همچنین او تلاش می‌کند تا تصویری کلّی مسلمانان چینی ارائه کند و داستان آن‌ها را با پیگیری ریشه‌هایشان، بازگو کند: «چهار گروه اصلی از نحله‌های تصوف در چین فعال بوده است: خفیّه، هوفیه[75] و جهریه. زهرنی[76] یا زهلنی، که هر دو شاخه‌های نقش‌بندیه [هستند]، قادریه قادلینیه[77]، و کبرویه کوبورنی[78] … ریشه‌ دو گروه نخست در یمن، و دو گروه آخر در آسیای مرکزی قابل ردیابی است.»[vi]

در بخش «هوی» مایکل به ابهام دلالتِ مفهومِ «هوی» اشاره کرده است، او می‌گوید: «اصطلاح هوی، که گاهی به شکل هوی‌هوی دیده شده، در دوره‌های مختلف هم به عنوان اسم یک گروه اخلاقی و هم شرح تبعیت دینی به کار رفته، و مشعر به مسلمانان است، و همیشه مشخص نیست که کدام معنی از این دو ریشه مدّ نظر است.»[vii] و پروفسور مایکل به دو ویژگی هوی اشاره کرده است، نخست: «هوی، برخلاف سایر گروه‌های مسلمان، به تعداد زیاد در سراسر چین استقرار پیدا کرد و در تمام استان‌ها و تقریباً همۀ محله‌ها و شهرها قابل یافت شدن است.»[viii] دوم: «مسلمانان هوی با زبان‌شان از اعضای سایر جوامع مسلمان در چیز متمایز می‌شوند.»[ix] او همچنین اشاره می‌کند که ایران تأثیر عمیقی بر اسلام چینی، به خصوص تصوف چینی گذاشته است: «تأثیر فارسی، که همگام با عربی در سلسلۀ تانگ وارد چین شد و در سرتاسر دورۀ امپراطوری مغول ــ که از چین تا مرزهای شرقی اروپا [ادامه داشت] ــ به زبانی مهم تبدیل شده بود، به‌وسیلۀ مسلمانان چینی حفظ شد. نحله‌های صوفی تأثیر زیادی از متون فارسی پذیرفتند و حتی امروزه در آن زبان چینی که توسط هوی‌ها مورد استفاده قرار می‌گیرد، تعداد قابل توجهی کلمات فارسی را به صورت روزمره استفاده می‌کنند.»[x]مایکل دیلون، با مواجه با وضعیت پیچیدۀ مکاتب مختلف اسلام چینی نشان می‌دهد که تأثیر فرهنگی شیعی در چین بسیار ظریف؛ اما عمیق بوده است. «این اثر را می‌توان به تأثیر اسلام ایرانی نسبت داد و مخصوصاً بر اعضای نحله‌های صوفی صدق می‌کند.» [xi] سپس با این سخن تحلیلش را ادامه می‌دهد که «جوهرۀ عرفانی و اغلب سرّی اسلام، به دلیل ذات‌اش، ردّ پای شفافی از جنبش‌های خود به جای نمی‌گذارد، و تلاش‌های بسیاری صورت گرفته تا نشان دهد نوشته‌های گِدیوم[79] ظاهراً حنیفی به شکلی عمیق تحت تأثیر افکار صوفیانه قرار داشته است.»[xii] او از آنجایی بر اهمیت گسترش صوفی‌گری در سراسر آسیا تأکید می‌کند که نقش مهمی در تقویت و احیای اسلام در چین در قرون هفدهم و هجدهم ایفا کرده است. [xiii]

نقطه نظراتی که در بالا گفته شد، الهام‌بخش بزرگی برای کارهای تحقیقاتی در این حوزۀ خاص هستند.

[1] Tang

[2] Song

[3] Unity of God (Tawhid)

[4] chain of prophecy

[5] the five pillars

[6] Li Shimin

[7] Yuan

[8] Qing

[9] Gansu

[10] Ningxia                   

[11] Qinghai

[12] Qadiriyya

[13] Khufiyya

[14] Jahriyya

[15] Kubrawiyya

[16] Chinese Madrasa

[17] shi san jing

[18] Saabiqa

[19] Dau al-misbaah

[20] Maalaa

[21] by Abdu-Rahman Jami

[22] kaafi

[23] Ibn Hajab

[24] Mirsad

[25] Abdla Abu Bakar

[26] Wu Zunqi

[27] Guizhen yao dao shiyi

[28] Asheit lamaat ) Asheri jamaat(

[29] Zhaoyuan Mijue

[30] A clear and preliminary secret

[31] Liu zhi

[32] Pang shiqian

[33] Lamaat

[34] Maktub Farsi

[35] Ibn Rabani

[36] collection of letters

[37] Hui

[38] Hezhou

[39] Xunhua

[40] Xining

[41] Gansu

[42] Ningxia

[43] Qinghai

[44] Kubrawiyya of Kharazmi

[45] Yasawi

[46] Naqshbandi of Turkistan

[47] Xinjiang

[48] Yichan (Ishan)

[49] Menhuan (saint descent groups)

[50] Imam Rbaani

[51] Wang Daiyu

[52] Guizhen yaodao

[53] The important path of returning to the Truth

[54] Zhen

[55] the Truth

[56] Huan

[57] Zhi Zhen

[58] the absolute Truth

[59] the fire of love

[60] the light from Allah

[61] the beautiful mirror of Allah

[62] Sharia

[63] the holy religion

[64] tariqa

[65] the holy way

[66] Haqiqa

[67] the ultimate path

[68] Li

[69] Murshid

[70] Han kitab

[71] Li

[72] Murshid

[73] China’s Muslims

[74] Michael Dillon

[75] Hufuye

[76] Zheherenye

[77] Gadelinya

[78] Kuburenye

[79] orthodox

[i] Yang Huaizhong: Islam and Chinese Culture, P346, Ning Xia People Publishing Company, 1995.

[ii] Yang Huaizhong: Islam and Chinese Culture, P359, Ning Xia People Publishing Company, 1995.

[iii] Here we use the way of Chinese spelling Hanyupinyin to present the Chinese’s names

[iv] Jingtangyu: the terms of Islam used in Chinese Muslims’ madrasa (school).

[v] Michael Dillon: China’s Muslims, P4, Oxford University Press, 1996.

[vi] Michael Dillon: China’s Muslims, P22, Oxford University Press, 1996.

[vii] Michael Dillon: China’s Muslims, P5, Oxford University Press, 1996

[viii] Michael Dillon: China’s Muslims, P5, Oxford University Press, 1996.

[ix] Michael Dillon: China’s Muslims, P5, Oxford University Press, 1996.

[x] Michael Dillon: China’s Muslims, P26, Oxford University Press, 1996.

[xi] Michael Dillon: China’s Muslims, P21, Oxford University Press, 1996.

[xii] Michael Dillon: China’s Muslims, P21, Oxford University Press, 1996.

[xiii] Michael Dillon: China’s Muslims, P23, Oxford University Press, 1996.